佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 01 - 05

1. 東方有一個『佛教文化圈』嗎?

龍門石窟，舉世聞名，一年四季，海內外遊客絡繹不絕。在這裡，仰面對著那尊著名的大盧舍那佛，誰能輕易地拒絕它那震撼心靈的的無窮魅力呢？也許，你會很快淡忘它的服飾、它的身資，然而它滿面的微笑－－－那太難忘了！那是何等的愉悅、寧靜、何等的灑脫、超然！在這微笑的背後蘊含著什麼樣的內心世界呢？是慈祥、仁愛，對人世的深深同情，抑或是淡漠、輕視，早就看破紅塵、洞察人間一切鬧劇？隨你怎樣猜想，你不容易忘記：這就是「佛」，這就是佛教。

在任何一處佛教名勝之地，你都會有遇見前來朝聖的香客，特別是那些在盤山道上走的氣喘噓噓的老太太，他們的那份虔誠勁兒，嘖嘖，沒法形容，千辛萬苦地找來，就是為了在佛像跟前添幾柱香、磕幾個頭……這也是佛教。 如果時間倒流回去幾百年到上千年，那就不是這幾個老太太才信佛教，那時，從國王、王后、貴族公卿，到普通老百姓，全社會崇佛，如醉如狂：「梵誦之聲，沸聒天地」，「接東接西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮廷」，寺院舉辦通俗性的講經法會，皇帝和老百姓都會積極充當聽眾、觀眾。

以上談的是中國的佛教，其實，放眼四望，在整個東亞、東南亞，包括歷史上的中亞，有哪幾個國家和民族不曾深深地受到佛教文化的浸潤和薰陶呢？在今天的日本和東南亞各國，佛教仍然相當普及，對社會生活保持的有力的影響。不論是從歷史上看，還是從現代的情況來看，佛教在東方世界，從公元前六－－－五世紀產生起，經歷了二千五百多年的歷史發展，對於東方各國各民族具有深遠的影響，構成了一個範圍廣闊、歷史悠久、獨具特色的「東方佛教文化圈」。

東方佛教文化國，從範圍上來說，包括如下一些國家：印度、尼泊爾、斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、印度尼西亞、中國、韓國、日本，在歷史上，還曾影響到今天的巴基斯坦、阿富汗、伊朗，以及蒙古、蘇聯西伯利亞地區。

從歷史上來說，佛教最初是公元前六世紀到前五世紀由古印度迦毗羅衛國（在今尼泊爾境內）王子悉達多，喬答摩創立的，這位創始人後世又稱作釋迦牟尼。佛教在古印度發展了將近兩千年，十三世紀從印度本土消失了。但早在公元前三世紀，佛教就從印度向外境開始傳播，並在東方世界不斷發展，成為世界性宗教，在許多國家行程各具特色的文化面貌。一般來說，傳入中國大部分地區和韓國、日本及越南等國的，稱為北傳佛教。傳入中國西藏、內蒙古和蒙古、蘇聯西伯利亞的，為北傳佛教中的藏傳佛教，傳入東南亞各國及中國傣族地區的，稱為南傳佛教。

東方佛教文化圈，既有共同特色，又存在有好多差異。從大的方面看，共同特色的最基本一點，自然是都尊奉佛教，尊奉佛教的一切基本制度，比如佛祖信仰、理論教義、佛寺僧侶（佛教稱為佛、法、僧三寶），佛教在傳統宗教信仰中佔據著主要地位獲主要地位之一（在多種佛教定存的國家如中國）。其次，共同特色還在於，佛教對於這些國家民族社會歷史發生影響的方式和結果，大致相同相近，構成在總體上有佛教特色的文化景觀，比如東方佛教藝術、佛教文學、佛教風俗、佛教政治、佛教經濟和佛教教育等。從深一些的層次來講，又有東方佛教文化心理，它以內向、封閉、隱秘、穩定，甚至超穩定、超內向為特點，對東方民族性格的內向、保守在某種意義上具有決定性的影響，對東方各國社會經濟發展有較大的阻礙作用。這修都是講的共同方面，如果從傳播有先後、發展程度不同別是地理位置的差異，這些不同方面來看，東方佛教文化圈的分布，又不能僅僅按照佛教史的分法來看，它比佛教史的分法要複雜，有印度佛教文化圈、日本及韓國佛教文化圈。這些文化圈相扣相連，共同構成了東方佛教文化圈。

東方佛教文化圈影響廣大深遠，可這並不是意味著東方只有佛教文化。東方各國除佛教之外，一般都並存著別的宗教信仰，他們與佛教是既有差異又有相互影響的關係。 佛教是世界三大宗教之一，歷史最悠久，東方佛教圈在世界文化中是一個非常有影響的完整體系，它所包含的內容極豐富，我們這本小冊子的任務，是結合史實從文化反思的角度具體作一番介紹。

2. 東方佛教文化圈與儒教文化圈比較，有哪些異同?

第二次世界大戰之後，在東方，一些國家和地區經濟迅速崛起，發展很快，引起了人們注意，因為它們在文化上具有某種共同特性，即受儒教文化影響很深，於是便有了「儒教文化圈」（或稱作儒家文化圈）的文化概念，它包括日本、南韓、新加坡、中國台灣等經濟發達的國家、地區，更廣泛的說法，也包括其他受儒教文化影響的地區即中國大陸、韓國等。 同是在東方，並存著佛教和儒教兩大文化圈，他們之間有什麼關係？有哪些異同？ 這可從以下幾個方面去看：

一、 從地理範圍看，東方佛教文化圈比儒教文化圈要大得多。兩者僅僅在中國、韓國、日本等少數幾個國家互相疊合，除此之外，亞洲東部、東南部廣大地區，佛教擁有廣泛的影響，而儒教就十分有限。從這個意義上來說，佛教文化在東方世界的影響要比儒教大得多。

二、 從歷史上看，作為完整型態的文化現象，佛教比儒教早熟、發展得快。佛教公元前六－－－五世紀開始創立，經過幾次有組織的「結集」，到前三世紀中業已行成許多大小流派，從印度本土向境外傳播並迅速發展起來。在印度本土，佛教在公元四－－－五世紀就走向鼎盛，到十三世紀初便「瓜熟蒂落」，逐漸衰亡。儒教雖然起源很早，創始人（或稱教主）孔子與佛教創始人釋迦牟尼大致同時，但是發展成為比較完善和成熟的文化體系，並對中國和日本、韓國的社會歷史豈有利的制約作用，卻是很晚的事情了，大約在十世紀以後，至於對東南亞新加坡等國的影響，那就更晚了。相對於佛教文化來說，儒教文化顯得比較晚熟。

三、 從性質上來看，兩者有很大的區別。佛教是完整的宗教，從教義、信仰、僧侶制度到儀式規範、宗教活動場所、宗教經濟基礎一應俱全，而儒教再嚴格的意義上來說並不是整態宗教，作為宗教的基本要素很多方面並不具備，說它是「教」，市因為它和宗教有很多類似、接近之處，比如在倫理道德方面的嚴格盡欲態度和對權威的絕對忠誠信仰，這再精神特質上酷似宗教，但若因此應將它作為完整的宗教卻很勉強，視為「準宗教」是可以的。 佛教文化與儒教文化最關鍵的不同之處，在於價值取向的不同。佛教求「出世」，儒教要「入世」、「用世」，價直取向的如此背離，才構成了兩者的根本差異，特別是決定了在影響社會歷史方面的程度、方式、結果上的差異。與這一點相比較，其餘方面的差異是次要的。當然，價值取向背離，是從總體上講的，這並不排除在特殊情況下會發生完全相反的情況，比如儒生仕途失意了便聲稱要飄然岀世，或者達賴喇嘛在西藏掌握世俗政權，這不過是體現了歷史文化的豐富多樣性罷了。

四、 從影響的領域看，在政治、思想、哲學、倫理、文學、藝術、民俗各領域兩者都發揮了巨大的影響，但儒教積極用世，對政治、思想、倫理道德領域特別感興趣。修身齊家治國平天下，在這些領域的影響要大大超過佛教。佛教更側重哲學、文學、藝術以及民俗的方面，出世的品格、幻想的精靈、智慧的特質：在這幾個領域大顯身手，卓然有成，能想像儒較去創造出盧舍那大佛那攝人心魄的微笑麼？

五、 從兩者的相互關係看，在中國、日本及韓國，佛教與儒教歷來有矛盾，有時還相當激烈，然而，從來沒有鬧到你死我活的地步，這不僅因為他們具有共效國王的基礎，並且在根本上，文化心理性格十分接近，比如穩定、內向、封閉、保守，因此出世與入世是可以調和、可以相容的，甚至是可以相互促進的，結果就是使東方各明族性格超穩定、超內向，使喪失盡取精神和創造活力。

3. 蓮花爲什麼成為東方佛教文化的象徵?

佛教傳說，釋迦牟尼本是天上的菩薩，下凡降生到迦毗羅衞國淨飯王處。它降生之前、淨飯王的宮廷裡現出八種瑞祥，百鳥羣集在王宮頂上，鳴聲相和，四季裡的花木都一同盛開，尤其是池沼內突然開放出大的向車輪一樣的蓮花。王后摩耶夫人，這時心中得到預感，便退入後宮，凝神靜思。菩薩化作一投六牙白象來入胎了……。釋迦牟尼後來得道，每當他傳教說法時，坐的是「蓮花座」，坐姿也成「蓮花坐勢」，就是兩腿交疊，足心向上。

蓮花，世佛教經典和佛教藝術經常提到的象徵物。那本寫的十分漂亮、在中國和日本佛教徒中傳播的很廣的＜妙法蓮華經＞，就是以蓮花題名的。至於在佛教藝術中，蓮花的題材更是處處可見。古印度阿旃陀壁畫、中國敦煌、雲岡、龍門石窟，都有很多以蓮花為題材的藝術佳構，就是再一般的大小寺廟裡，佛、菩薩的雕塑也多半離不開蓮花，部是高距蓮花座上，就是手持蓮花，注目凝思。

古印度很早就有愛蓮的風氣。人們苦於國土氣候炎熱，對春夏之際開放的蓮花，尤其感覺愜意、清新喜人。佛教從初創起時，就注意迎合民俗心理之導引信徒，這樣，蓮花也就常在佛經之中被屢屢引喻。再說，蓮花本身也卻有吸引人的特色，出於污泥而不染，潔身自處，傲然獨立。它與佛教所主張的出世人格，有著天衣無縫般的契合，佛教認為現實世界是一片穢土污泥，有志者應該努力修行，不受污染，超凡脫俗，達到清淨無礙的境界，蓮花的自然美完全可以用來象徵佛教的這種理想。

與基督教信仰的象徵－－－血淋淋的十字架相比較起來，佛教的蓮花象徵完全一派東方文化的風格，寧靜、愉悅、超脫，一如盧舍那大佛的微笑。

4. 東方佛教是一種無神論的文化嗎?

以上從蓮花象徵談了佛教文化的特色，那是直觀的、具體的、形象的外在一面。現在從「無神論」這個角度，又可以談談佛教文化的內在特色。

近現代以來，人們常用近代科學文化的眼光來看待佛教，很多人認為佛教只是一種無神論的學說，或者是「無神論的宗教」，或者是倫理學說，或者說是人生哲學，一句話，反正不是基督教、伊斯蘭教那樣的宗教。國內外都曾流行這種看法，比如日本著名佛學家高楠順次郎就說：「佛教的第一個基本原則，就是無神論。」中國現在學者張太炎也提出過「無神論的宗教」這類說法。

凡是認為佛教是無神論的人，一般主要論據都是說佛教沒有創世主，釋迦牟尼部是世界的創造者，其他的佛、菩薩也不是，佛教只不過是勸善和宣傳避世，或積極救世，與有神論、萬物有靈論沾不上什麼邊兒。所以說佛教是無神論，佛教文化也就成為了無神論的文化。

其實，這種觀點是不準確的。佛教文化是有神論的文化，不是一神，而是多神，只是他不同於西方宗教，具有自己的特色罷了。

佛教文化有一個從無神到多神的歷史變化過程。在早期佛教裡，釋迦牟尼並沒有被當作偶像崇拜，它在一般教徒心目中基本上還是個歷史上的教主，不是什麼造物主，只是到了後來，特別是公元前後大乘佛教興起時，釋迦牟尼才逐漸被神化，越往後神化得越厲害，成了神通廣大、威力無比、大智大慧、全知全能的最高神。佛教從印度傳播到東方各國後，情況就更複雜了，佛教信仰和各民族原有的鬼神迷信結合，在原有的基礎上更佳多姿多彩，特別是在北傳佛教文化那裡，一神殿變成了萬神殿。中國佛教徒堅信，三世十方有無數佛。發展到後來，普通老百姓對那過於神聖和遠離人間煙火的釋迦牟尼佛有點敬而遠之，更親近那些「隨喚隨到」的觀音菩薩及彌勒佛、阿彌陀佛。佛就是神，法力無邊，在藏傳佛教那裡還有現實世界的神－－－「活佛」，活佛還會轉世在生，這也算是獨出心裁、發展到頂峰的有神論了。

東方佛教文化的有神論是自有特色的。佛教在產生之初，反對婆羅門教有神信仰，明確否定神，注重以智慧尋求解脫。這對後世不能不有深遠影響。比如南傳佛教文化，保持早期佛教特色較多，沒那麼多神信仰。就是在漢地佛教文化圈中，也顯著地有「精英文化」和「大眾文化」之分。歷史文化水平較高的之市份自和高僧階層，雖然奉佛，但注重的是教義的研討、發展，以佛教智慧陶冶性情、修身養性，對神靈崇拜不大感興趣，相當淡漠，這是精英文化。大眾文化，包括了佞佛的帝王宮卿和大多數沒什麼文化水平又對佛、神很虔信的普通百姓，佛教的萬神殿就是依靠大眾文化建造完成的。其實，連章太炎也對這種「精英文化」和「大眾文化」的特殊結構是有模糊意識的，它就曾說過這樣的話：「佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通撤上下，最是可用的。」

把佛教看作無神論文化的，其原因或者對佛教本來就了解很膚淺，如西方人；或者造詣高深，但完全停留在經典文本層面上，不熟悉民間實際信仰情況，如高楠順次郎；他們免不了結果都要拿西方宗教的模式來套東方文化，發生極大謬誤。章太炎呢，主要是社會革命的影響，希望通過闡發佛教建立它的新宗教理論，佛教文化真實情形如何，倒沒多大關係。 我們要談「東方佛教文化圈」，就當然不能不花點力氣先來澄清上述基本看法了。

5. 與基督教、伊斯蘭教比較，東方佛教文化圈有什麼特色?

在古代社會的條件下，一個地區、民族的文化往往是以宗教為其代表性的特徵的。如果一種宗教成為國家化的或在廣而大之成為世界性的宗教。那麼，圍繞它也往往會創造出一個國家、一個民族範圍直至具有世界意義的文化來。世界三大宗教的情況就是如此，他們構成在某種程度上可以概括世界古代聞名的三大宗教文化圈。

那麼，東方佛教文化與基督教、伊斯蘭教比較起來，有什麼獨特之處呢？

第一、東方佛教文化世內省型文化。這主要從宗教教義、倫理道德、信仰方式以及產生的背景上去比較。從產生背景看，基督教和伊斯蘭教產生比較晚，當它們分別產生的時候，人類文明已經達到相當成熟的程度，各民族、各地區之間的溝通交流頻繁，因而兩大宗教的產生都是建立在文化交流特別是東西方文化大交流大融合的基礎上的，從開始就具有一定的開放性和外向性。基督教兼收猶太神學和希臘哲學，而伊斯蘭教廣採阿拉伯古代宗教信仰以及猶太教、基督教之長。但佛教與它們就不同多了，它所吸取的思想完全都局現在古印度範圍之內，並且從開始就是以釋迦牟尼靜坐菩提樹下、苦思冥想這樣的形式問世的。它不是向上帝或安拉求助，去祈禱茫茫蒼天，而是把視線從仰望天穹變成注視自己的內心，以內省悟道求得解脫，而不是借助天啟得幸福。這種內省機制既創造了印度燦爛輝煌的佛教文化，同時又是導致它宏揚緩慢與侷限的重要原因，在這介紹印度佛教文化圈時再詳談。東方佛教文化的其他地區都完全繼承了早期佛教的內省特色，教義、倫理、信仰各方面都是按照內省的軌跡鋪設開來的，在教義上喜歡作精維細緻、玄而又玄的遐想，在信仰上對伊神的絕對權威並不太感興趣，喜歡按自己的玄想幻化出無數個佛（特別見於北傳佛教），在處世接物倫理規範上又外在化為柔順、慈祥，這都是內省文化的特色。佛教藝術的發達也從一個側面證明了它的內省性：幻想、內傾的文化品格創造了非常豐富的精靈和神靈世界。

第二、佛教文化是非暴力型文化，這是又一個主要特點。談到非暴力，我們很性想起印度現代史上的聖雄甘地，它與佛教沒有很多直接關係，然而卻是無可置遍地受到東方佛教文化圈內那種整體氣圍的薰陶和影響的。佛教文化的非暴力特點，從她的傳播方式中表現最為明顯。在佛教的傳播歷史上，不容易找到一國向另一國、一個民族向另外的民族以武力強制推廣佛教信仰的例子，而基督教和伊斯蘭教或借住別的力量或親自出面以戰爭形式推廣，或在內部展開無休無止的的武力對抗，這幾乎構成了它們的傳教發展歷史。佛教則在非暴力緩慢同化過程中，以巨大的靈活性和頑強的韌勁取勝，這又與內省型文化特徵是完全一致的。

內省、非暴力濟世東方佛教文化的特點，同時又對東方民族性格的形式起了重要的陶冶作用，具體的情形讓我們在以下各個佛教文化圈去觀察了解。

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 06-10

6. 釋迦牟尼的文化人格意義是怎樣的?

釋迦牟尼，本名悉達多，姓喬答摩。佛教尊稱他為「佛陀」，簡稱「佛」（大乘佛教還泛指一切向佛這樣覺行圓滿者）。

對於釋迦牟尼究竟是一個真實的歷史人物還是神化傳說中的人物，國外曾有爭論。有的認為純屬子虛烏有，有的人則考證得有眉有眼，還有人認為只不過反映了上古印度神化的觀念遺留。

我們這裡談談釋迦牟尼，不僅是因為迄今沒有任何足夠材料否認他是一個歷史人物，而且，他不僅是一個單個的歷史人物，還是佛教文化理想的集中體現，文化最後總是都歸結到人格，所以，不妨從文化人格的意義去了解一下這位佛教創始人。

釋迦牟尼的文化人格，首先在價值取向上表現未出世人格。所謂出世，乃是對於「世間」－－－人類社會傳統教職體系的徹底否定與背離，就當時具體情況來說，是對於婆羅門專制統治的舊的文化模式否定背離，而從更廣泛的意義上來說，是對於人類一切苦難的根本思考。有關釋氏的傳奇，反覆渲染它偶出深宮，得以目睹人類生老病死，心靈深受震驚，因而決定出家尋求解脫人世苦難的根本道路。這種渲染是有意味的，它說明：只是到釋迦牟尼的時代，人類才開始能夠從人與自然、人與人的緊張競爭之中獲得餘暇，以超然於一切現存的舊的價值體系之上的態度，從根本上關心人世苦難，思索其根源和出路。早期佛教基本經典『阿含經』，記載晚年釋迦牟尼回憶自己初出世的情景說：「爾時……吾尚孩提，黑髮覆額，當生命之初階，年華正茂。父母啼泣，淚流滿頰，我竟辭家，不顧而去，稚除鬚髮，身著緇衣，從此遂為出家之人。」

其次，談談釋氏的智慧人格。釋氏號稱「佛」，「佛」字本來含義是「覺」、「知覺」。不但要覺悟，而且要大徹大悟－－－這就是釋氏的智慧人格，其特徵是內省與直覺、感悟與領會。這顯然不同於基督教和伊斯蘭教，這兩大宗教的創始人宣稱它們得力於天啟和神助。釋氏的智慧人格，成為東方佛教文化圈乃至整個東方文化的最富有特色的一種象徵。

這種智慧人格，體現在處世態度上，富於韌勁，安靜和平，理智和感情關係－－－借用一句現代流行術語說－－－理的很順。在自苦自殘與放縱情慾之間，市市提出中間路線八正道，由此才可達到涅盤解脫。在嚴格宗教修行之下也提倡這樣的分寸感，不能不說，這是佛教智慧的成功之處。

至於釋迦牟尼所找到的解脫人世苦難的道路，應該作什麼評價，那自當別論，不是本提所要解決的了。

7. 漢地佛教文化圈有什麼特色?

所謂漢地佛教文化圈，從空間上來說，囊括中國除青藏高原以及雲南傣族聚集地區以外佛教信仰流布的地區，以漢族為其主體；從時間上來說，它歷經二千餘年的行程和發展歷程。漫長而充分的發展，與遼闊又複雜的地理分布，使漢地佛教文化圈呈現出十分豐富多彩的面貌，猶如一座花木葱郁、流光溢彩的廣闊的文化園地，期間既有來自古天竺佛教故鄉的全盤移植，又頗多嫁接變種產生的奇葩，既大大豐富漢深化了漢民族的精神文化，又不乏飽含宗教精神的氛圍已經逐漸淡薄，有的甚至已經消逝在遠去的歷史的長川巨流之中了，而依然聳立在長江之岸的樂山大佛、守護著龍門的石窟羣像，還有遙遠的鳴沙山上那眾多的神、菩薩、飛天，或慈眉善目，或頷手沉思……繼續展示著它們永不消失的神奇魅力，名山大寺裡暮鼓晨鐘也榮在長鳴不息。當工業社會與後工業社會的浪潮正撲天概地捲來，當我們這個重新啟蒙的民族正走向全面現代化，社會生活節奏越來越加快，我們何不忙裡偷閒，來領略一番這個古老文化圈的輝煌與神奇呢？

漢地佛教文化圈，主要特色可以從以下幾個方面做一概括：

第一、獨立性相對其他民族來說較強，也就是說，「漢化」或「民族化」、「中國化」程度很高。佛教從離開印度本土之後，已在中國主要是漢地的發展最為充分，它與漢民族固有傳統文化相衝突、滲透和融合，經歷了艱苦漫長的發展歷程，逐漸成為一個完善的文化圈，不論相對於印度本土的佛教原型，還是相對於和民族的整體文化模式，都顯示出一種十分獨立和成熟的品格。具體來說，

○1佛教在東漢初年（公元前一世紀）最初傳入漢地時，基本上依賴中國古老的傳統文化如方術而生存，漢地社會也完全將佛教視同神仙方術。

○2從東漢末到南北朝，四百年間，洽逢魏晉玄學思潮興盛，社會動亂，佛教得到與漢地文化契合親近和在漢地社會各階層擴大發展的機會，逐漸演變出「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」的宏大局面，但是這並不意味著佛教文化的行成。

○3作為一種文化模式的佛教，只有在隨唐時代近四百年間，才具備全面成熟的條件，這些條件是：社會普遍信仰；作為佛教文化內核的出世信仰與價值規範凝聚和積澱在社會體系之中；經典翻譯基本完成；宗派全部成立；國家管理僧眾和僧眾自我管理的組織基建立穩定下來；在文學、藝術各個領域的傳播手段越來越成熟、多樣化，滲透道民俗之中；最後，還有相對獨立和強大的寺院經濟。這樣，佛教才真正開始走向民族化與民俗化，形成一個相對穩定的全面的文化模式。

○4隋唐之後，佛教文化日益滲透到漢民族信仰和日常生活、民俗活動中，傳播到越來越多的地區，特別是經過儒、釋、道「三教合一」矛盾運動的推動，最後形成一個「漢地佛教文化圈」。

第二、與儒教、道教關係密切。佛教從傳入支出即「」與中國傳統文化相互影響殊滌，自趙宋以下，中國傳統文化更呈現出儒釋道「三教合一」的格局，這不能不使漢地佛教文化圈再具備較強的相對獨立性的同時，又顯現出許多複雜的現實特點。

與儒教的關係，在信仰與價值這一最深刻的核心上滲透了儒教的倫理綱常思想。從出家人是否應該禮敬王者，到佛教徒是否必須報答父母恩情，這兩大問題再早期自然而然的成為佛教與中國固有文化的矛盾焦點之一，然而，當隋唐以後，漢地佛教文化圈規模成熟，這矛盾卻在無形中逐漸化解，佛教與王權在總體上融洽相處，全國性的「滅佛」事件不在發生，報恩、忠孝等等倫理觀念也堂而皇之浸入佛教文化的核心層次。始建於南宋的四川大足室頂山摩崖造像，其中父母恩重經變和大方便佛教報恩經經變等題材的雕刻，昰這方面的著名典範，具體地體現了漢地佛教文化的佛、儒信仰融合的特色。漢地佛教文化不僅在信仰與價值內核上，而且從思想理論體系整體上不段吸收中國固有文化的互相影響，形成一種饒有趣味的文化景觀。且不說早期，佛教文化還不如一個幼童，在漢地文化國度禮咿呀學語，先是渾身的「方術味」（漢化），後來，又是滿口的「玄學腔」（魏晉），直到忠後期佛教文化圈逐漸完成之際，在思想理論體系中，許多著名的佛學思想唐代宗密、宋代契嵩等人仍然保持開放吸收的姿態，力倡「三教合一」，將儒教的中庸、孝道等納入佛學。

第三、具有強烈突出的神秘色彩的民間信仰氛圍。這是漢地佛教文化圈的最主要的現實品格。麥克斯‧韋伯曾強調，必須注意區分「專家的宗教」與「通俗的宗教」，應該說，這種區分在中國的宗教文化裡特別有其重要意義，然而長期以來又為人們所忽視。就佛教文化來說，人們長期所重視只是那種見於堂皇的經典和士大夫知識份子信仰的「佛教文化」，即所謂「專家的宗教」。正如以上所提到的，與漢地固有化相互交融尤其是與儒教倫理綱常的密切聯繫，總的趨勢是理性化、哲理化，宗教神學的色彩越來越淡薄。然而，構成漢地佛教文圈最廣大和深厚的現實基礎的，卻是廣泛的民間信仰氛圍。所謂民間信仰氛圍，具體地說就是對於佛教神靈的純粹功利性、實用性的祈求、希冀，與世代遺傳、積澱下來的對於這類祈求、希冀的有效的虔信，比如對死後往生西方極樂淨土的信仰，還有與縣時生活息息相關的對福祿壽喜等等利益的慾望渴求，均能通過燒香、許願、念經、布施、舉辦法會等等途徑得到心理的滿足、慰藉。這樣一種信仰層面佔據了漢地佛教信仰的大多數，這也就是前文提到的「通俗宗教」。它實際上使佛教在漢地「降格」成為一種準宗教形態。這方面有許多非常典型的例子，最為明顯的一種情況便是：多神崇奉取代了一神崇奉，最為創始者和教主的釋迦牟尼佛被大大地淡化，而阿彌陀佛、觀音菩薩、彌勒佛等等各司其職，分工頗為精細的功能性神靈，則婦孺皆知、深入人心。這中間當然有其具體的演變發展過程，比如在龍門石窟，唐代以前，釋迦牟尼佛的佛像漢銘文最多，從唐代以來，阿彌陀佛和觀音及彌勒的造像、銘文在數量上就逐漸超過了釋迦佛。觀音也是在民間長期的信仰之中，通過不斷加工、演化逐漸定行為女性形象的。可是民間的通俗化信仰在塑造漢地佛教方面力量之強大、堅韌。

漢地佛教文化圈歷史悠久，內容極為豐富，可以從文學、藝術、思想、習俗諸多方面去展開來了解其特色。以上僅僅是從總體上做一個概括性的敘述，以求獲得初步整體印象。

8. 漢地佛教文化在中國傳統文化中地位如何?

在中國傳統文化中，佛教文化占有不可忽視的地位。

首先，佛教文化在心理結構與思維方是上對於漢民族有著深刻的影響，但從總體上說基本上只於老莊「騎牛出關」和「鵬飛九天」之類的遁世理想，更淺一層的則比如孔子「道不行則乘桴浮於海」這種因失意而自我安慰的膚淺行式，從根本上缺乏徹底否定現實世界、大膽追求精神解脫的心理建構和思想旗幟。佛教則正是以出世和解脫苦難標榜，使漢民族心理結構受到劇烈衝擊和重新組合。

第二、漢地傳統民俗大量來緣於佛教文化，或者與佛教文化密切相關。以齋戒、節日、飲食三類為例。齋戒起源很早，並非佛教文化獨創產物，然而，「齋戒」從早期主要現於社會上層統治集團舉行祭祀祈禱等等大典之運用，到逐漸演化為全民族範圍內一種普遍的民俗現象，則不能不助佛教文化。佛教徒和居士自有嚴格的齋戒。民間齋戒，比較固定的日期是每月初一、十五，另外更有大量的為某個共利目的(如求子、求福禳災等等)而「發願」吃齋，因而善男信女一年到頭有吃不完的齋。比如「觀音齋」，一年固定幾個月，從初一到十九都吃素。在佛教重要節日，如四月初八的「浴佛節」，臘月初八「佛成道日」，不論寺廟或家庭或宮廷，吃素供佛更普遍。這一牽涉到飲食類型，佛教文化又培育出一套完整的「素食」文化。佛教徒不動葷酒，這是人所共知，而特別又有一種所謂的「全素席」，以豆腐等素食原料精心製作成為雞鴨魚肉各種葷菜，成為相當有趣的小小文化───在俗世大魚大肉的「葷食」的強烈誘惑面前，這也算的一種幽默聰慧的調和之舉吧。從文化心理上，由此側面可以窺見漢地佛教文化人情味與靈活性，這正如佛教教教義上以「俗諦」和「真諦」正反兩面反覆申說一樣。通過以上敘述，我們可以發現齋戒───節日───飲食，乃是漢地佛教文化圈中自成格局的一個基本的文化叢，它們都建立在對佛教神靈信仰這一共同特質上，由此衍生出節目───齋戒───素食文化這一套完整的體系。當然，漢地佛教文化之中還有許多這樣的「文化叢」，例如，以寺廟的功能為特質，除作為信仰中心外，誘發展出作為商業貿易集市(廟會)、殯儀館、村塾、遊覽地、文娛場所和旅館等等一整套功能。不論是哪一種情形，都具有非常典型的民俗特點，在漢民族的民俗活動中占有顯著地位。

第三、佛教文化對於漢民族的文學、藝術貢獻很大。宗教文化在東西方從來都是培育文學藝術的溫床，佛教文化乃是在漢地所有宗教文化之中發育的最充分的一支，他對於文學和藝術的影響，具有一種帶來神奇意味的二律背反的機制，而不是直接又單一的。當佛教在漢地社會瀰漫開來之後，這種以出世信仰為核心的心理氛圍，給人們帶來的手心是關於彼岸世界死如何達到彼岸世界的全新素材，凡夫俗子們誠惶誠恐，抬頭仰望這個高高在上的神聖天國，於是誕生了阿些比人高大幾十倍的石刻佛像，在敦煌、在雲岡、在龍門……。這時，所有的佛教藝術都有一個共同的特點：神聖而不可近玩。然而，到了唐宋以後，這種神聖意味就越來越淡薄了。佛和菩薩們從高入雲端的蓮座上、從荒山大野，進入到世俗社會的千家萬戶，直至進入宋元市井勾攔瓦舍，親切而可人意，大多，「大慈大悲」，「有求必應」。佛教文化成熟了，他所培養的「俗講」、「經變」等等新的文學樣式和藝術品種，它所提供的一系列著名的題材(如「目連救母」)，都自成格局，廣泛流布，與封建社會後期市民文化有著深厚的淵源關係。這也許是佛教的初傳者們始料不及的吧！

第四、在漢民族的語詞系統之中存在著佛教文化的豐富積澱。仔細考察一下現代仍然通行的漢語寓言、成語單詞、詞組和口頭語，隨處可以發現佛教文化的遺存。例如「苦海無邊，回頭是岸」、「救人一命，勝造七級浮屠」、「放下屠刀，立地成佛」、「做一天和尚，撞一天鐘」等等，它們或者直接來源於佛教，或者是佛教與民間習俗結合的產物。考察這一現象，並非無益。其一，佛教文化以自己獨特、豐富、生動的語言詞彙，使漢民族固有的語詞系統，無論在形象性、生動性，還是在哲理性方面大大增色。

其二，進一步，可以由此考察佛教文化在傳統文化的地位。在這裡，應注意到一種十分有趣的現象：佛教信徒的形象常被賦予善意譏諷和嘲笑色彩，用來說明和比喻某些社會現象，而做為一種宗教應有的神聖和莊嚴一位卻大大沖淡，例如「歪嘴和尚唸經」、「三個和尚沒水吃」、「做一天和尚撞一天鐘」、「泥菩薩過合自身難保」……之所以在漢民族語詞系統之中存在這種現象，舊佛教文化本身的原因來說，事實上反映了佛教在淡地文化中所處地位的一個側面，即它始終被有限地認同，也就是說，雖然佛教最為祈福禳災或精神解脫的重要手段而受到歡迎並發展成為一個完整的文化保持一種微妙距離，飽受評頭論足，並沒有完全擺脫「客人」的形象。

第五，佛教文化是中國傳統文化中最有力的文化傳播者。從歷史上來看，漢民族與域外交通的方式，主要不外乎軍事(征戰)、商業貿易(如絲綢之路)、政治(如皇室通婚最為手段)和文化這樣幾條途徑。在這幾種方式、途徑之中，從總體上來看，漢民族缺乏像歐洲和阿拉伯民族那樣以征戰擴張或商業貿易致富的強烈動機，軍事與商業始終沒有成為對外溝通的主要手段，政治在這方面也不可能成為經常性的有效手段。文化，特別是宗教文化，變成為古代漢民族對外溝通的一條即顯赫的途徑。不言而喻，宗教由於其信徒欸在的精神信仰驅動力，在自覺和不自覺地追求信仰的過程中，具有非常人所能及的傳播文化、溝通文明的能量。佛教除了這一優勢之外，還具有儒教、道教等等其它宗教所不具備的有力條件，這就是它的雙向反饋的傳播機制。所謂雙向反饋，有兩個階段。一是從東和佛教傳入到隋唐佛教文化規模初具，這個階段，一方面是佛教從印度經西域向漢地的東傳(以後又有自海路來華)；另一方面是漢地信徒西行求法帶回大量經典，在這種雙向運動中佛教不斷完善成熟。二是從唐宋以後，漢地佛教文化圈向東南西北各個方現傳播，並不斷吸引域外信徒來到「圈內」學習佛教，這些來華僧人回國之後往往就成為一宗一派的創始人(如日本、韓國)，在這第二種雙向運動中，漢地佛教文化圈與其佛教文化圈自然聯結起來，構成整個東方佛教文化圈之中最為重要的一環。

綜觀中國傳統文化之中，在整體結構中開放而不是封閉，雙向運動而不是雙向運動的，佛教文化應推第一。佛教最初東來，猶如一條涓涓細流，最終能夠紮根漢地並成為波瀾壯闊的巨流，應該說，與這種健康機制大有關係。明清以來，佛教全盤納入中國傳統文化體系之中，逐漸趨向封閉、保守，達到了風劍時代所能夠達到的極限，同樣從反面證明了佛教文化在繁榮時代所具備的那種少見的健康機制，是何等可貴。

9. 佛教東傳漢地，契機何在?

公元前後，佛教既可東傳，為何不能西傳？

希臘───馬其頓人以及後來羅馬帝國與印度本土的溝通，顯然要比古印度與漢地之間的溝通早的多，並且更有其深度與廣度。此外，在西方，基督教這時(公元前後)也遠未成立。至於這個時期，西方奴隸制社會經濟正在繁榮，尤其公元後兩個世紀，羅馬大帝國正處於鼎盛───凡此種種，除社會型態有所差別(中國進入封建制)之外，一切表面的基本條件，西方、印度、漢土十分近似，那麼佛教為什麼源源東傳，而不能西向？

在這裡有一個民族性格點的問題，即是說，為什麼漢明帝遣使求法，表現出一種積極的態度？其契機何在？

在佛教傳入這一問題上，應當重視這種早期的民族性格的微妙表現。因為它似乎不僅關係後來幾種世界性宗教的發展歷史，並且與每個不同的文明形態的演變積澱有深刻關係。

中國的主體民族漢族做為一個農耕民族，從一開始就不具備西方希臘羅馬奴隸主阿種對一族的強烈進攻性和掠奪性。從這一點看，中國的統治階級在對外交流中首先是處於一種被動消極狀態，秦漢兩代對匈奴、西域軍事行動多數出於抵禦需要。

十分有趣，佛教只是做為中國皇帝的專門客人，正式地登入漢民族舞台，被單純地做為一種精神文化工具，而不是像其它世界宗教那樣，與物質財富的追求息息相關，靠見與火來為自己開闢道路。

這種現象當然與漢民族注重實用理性有關，同時，也與佛教對這種實用理性的滿足程度有關。這就是歷史的契機。

具體來說，佛教向東傳入漢地而不是向西傳播，其首要條件是：世紀前後東方兩大民族之間的默契，在積極追求相近的理性精神需要上的默契。漢明帝扮演的指是一個心有靈犀一點通的角色，所謂「一人之心，千萬人之心也」。相應地才可以這麼說，開通西域從地裡溝通上看是一件重大的事情，當閘門提起時，乳和水雙向對流起來，儘管一時還分為兩層，但兩者最終交融只是一個時間問題而已。

佛教傳入的最初一百年，即東漢桓靈帝時安世高、支讖來華之前一百年，佛教對華的輸入，如果不是空白，也是顯得異常凝滯緩慢的，因之佛教的面目在漢地也顯得尤為模糊，其本義簡直根本未曾能及，表現為一種「道面俗身」的奇特現象───即：以具有類似黃老之道的理論面目和做為祈福攘齋的俗世功能這樣一種幽靈遊蕩漢地───對這一切，聯繫上面提到的兩大東方民族之間的精神默契，只能作出這樣的解釋：在這一百年中，漢民族對於這種默契，除了早期接觸所產生的幾次靈感的火花閃亮(「感夢遣使」)之外，大體上還停留在十分模糊混沌的「遙感」水平上(以黃老之道推測和度量佛教的某些教義或功能)，佛教之所以混同祭祀祈福───不過是在眾多的祭祀祈福之中新添了一個種類而已───這意味的佛教就是如此地被理解了，儘管是一廂情願的理解，遠遠談不上準確和深刻的理解：距離它與漢末以後漢地社會大動蕩中社會思潮產生契合效應並且成為強心劑而真正被理解被消化的時機，還相當遠著呢！

正向的輸入是如此，從漢地向古印度的反饋更是表現出巨大的惰性：從此於西域的朱士行到東晉法顯，直到唐玄奘，漢地西行求法僧出現年代不僅晚於最初傳入整二百年，並且整個過程中人數稀少、次數很有限。這顯示出漢民族的相對內向封閉的思維、理性，常滿足於自我消化，滿足於同化於我，以禪宗為典型，這個傾向愈到後來愈為明顯、強烈。

佛教東傳的先決條件，是東方兩大民族精神的暗契，而佛教傳入的方式，以及佛教在中國歷史發展過程中命運，則完全取決於漢地社會歷史的客觀需要和條件。

佛教是以什麼方式傳入漢地的？至少有三種方式：

一是皇帝與皇室的途徑。

二是諸如「博士弟子」之類的知識分子和知識分子出現的仕宦者的途徑。

三是民間的途徑：商賈、移民、邊兵等等。

從這三種傳播者會身分來看，最可能首先接觸到西域甚至古印度佛教的第三種人，他們完全可在前兩種人之前甚至漢武帝正式開通西域之前就接觸到佛教，因此如果這部分人給後世那些撰造諸如「戰國末年傳入佛教」、「先秦曾有阿育王寺」、「秦始皇時有僧眾來華」、「張騫知佛教」等等說法的人以捕風捉影的可能，那也就不難理解了。

第二種子，知識分子，雖然有如景盧等人曾被口授佛經的明確記載，但以後也在無下文，與作為敲門磚的經學相比較，「浮屠經」顯然沒有任何吸引力可以使「博士弟子」把興趣保持下去。

皇帝接觸到佛教最晚，而佛教依靠皇帝得以正式傳入和流布下來。

「感夢」多半是或史家臆造或宮中傳出的神祕主義虛構，它不過如前所言，曲折地反映了作為漢民族理性和意志的最高代表者的皇帝，模糊地意識到遙遠的另一大民族與漢民族在精神上的某種積極的契合度而已。而這種契合最原始最樸素的契機則是為當時社會所一致肯定的類似黃老之道的思想───「專務清淨」、「息意去欲」。

而有意思的是，對於佛教的這種道家式理解，自傳入起，至今凡有民間信仰處仍難避有這種模糊認識存在。追根溯源，這仍然與上面談的民族精神性格息息相關。

10. 佛教進入漢地傳統文化圈時最初的形象如何，為何被同化?

在上一題裡，我們曾用「道面俗身」概括佛教出傳的形象。現在，就來對此詳細地做一個介紹。

所謂「道面俗身」，乃是形容佛教在傳入漢地初期的形象：它既具有十分類似黃老之道的理論面目，同時又在功能上最為祈福祭祀的一種手段。這種情形曾被比喻作「人地兩生」。既然人地兩生，那就不妨先來一番入鄉隨俗吧。那麼，此鄉此俗的情況又是如何的呢？因此，有必要要先對於當時漢地傳統文化圈作一簡單的了解。

早在佛教傳入之前，秦漢時期，漢地已具備相當成熟的傳統文化。這可以從兩個方面看，一是占據統治地位的思想理論，例如漢初倡導自然無為的黃老之道，漢武帝以後「罷黜百家，獨尊儒術」，儒家又取得了正統地位，不管是道家，還是儒家，一旦獲得這種地位，就成為制定國家大政方針乃至制度禮儀的理論基礎，對於政治生活以及社會生活其它方面都有著十分深遠的影響。另一方面，宗教文化是與此相對應的漢地的宗教文化，其歷史之悠久，土壤之豐富，生命之強大，較之各個時期思想遠為出色。具體來說，漢地社會這一時期還盛行民間宗教信仰，包括方術、陰陽五行和五德終始思想，對「五帝」與「太一」的崇拜和祭祀，各種名目的鬼神觀念、方士、神仙家，以及卜筮讖緯和占星術，還有望氣與風角等等。這種宗教文化，源源流長，彼此之間又多互相揉合，其影響上至帝王官吏，下至士農工商一切人等，莫不遍及。尤其是兩漢之際各種社會矛盾尖銳劇烈，讖緯之類的迷信如同大瘟疫一樣在社會上爆發流行。

佛教就正是在這樣的時候傳入漢地的。佛教右維和被同化的呢？漢地傳統文化的狀就決定了佛教再傳入最初的面貌。這裡不能不順帶提一提當代學術界某些流行看法的不確切之處。一班常以古代佛教文化的傳入與近代以來西方文明的傳入相提並論，認為是外來文化兩次對於中國傳統文化的大衝擊，這固然不錯，但某些論者進而因此大力渲染中國傳統文化的「同化力」，這就是未免失之習焉不察了。所謂「同化力」並非某一文化結構所能固有的一成不變的。近代以來傳統文化早已成衰落大勢，它對於外來文化「同化」的結果只不過是加速了自身的消歇。而在佛教出入漢地的情形就完全相反了，這時雖然朝代興衰更迭，而漢文化卻正處於上升時期，如日東升，氣勢磅礡，尤其是前述宗教文化，雖然無比龐雜紛亂，卻散發著不可抑制的鮮活強大的生命力，外來文化並沒有對此造成強大的威脅，佛教就幾乎是不經意地被接受被同化的。

佛教入了鄉隨俗，從兩漢之際傳入到東漢末年之前，也就默默無聞。這段時間內，稍稍可以列舉的事件只有：傳說西漢哀帝時(前六───前一年)大月氏使者口授浮屠經、東漢明帝感夢遣使、楚王英奉佛、身分不明譯者所譯《四十二章經》等等。只有到了冬漢末年桓靈二帝(公元一四七───一八八年)才可以在史書上見到有關佛教的比較多的記載。但是，即使歷史已經跨越了將近二百年，到這時我們見到的仍然還是「道面俗身」的佛教。

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 11-15

11. 佛教最初怎樣使漢人的思維方式發生變化的?

現在文化人類學指出，歷史上諸多「文化移入」現象，常常是從思維方式，既包括哲學範疇的「思維方式」，也包過心理結構、認知方式以及價值評判，是一個韓益較廣泛的文化人類學用語。「文化移入」一旦觸動作為移入對象的民族固有的文化的思維方式這一層面，固有文化的變化也就勢在必行，這種變化，或是結構性的變化，或是功能性的變化，或是漸變、或是突變，或是新的文化模是全面誕生，或是在調和與同化的基礎上保持固有的格局。不論結果如何，「文化移入」的發生的要求在移入的文化模式與固有的文化模式之間必須具備以下兩種基本態勢：一是兩者在結構和功能上具有一定的契合，具有一定的現實需要。二是前者必須在某一層面甚或整體結構與功能上超越後者，這樣才對於後者起到刺激作用，後而使後者發生變化。

那麼，佛教是怎樣以那些獨特的文化異質改變漢人的思維方式的呢？

一、 般若思想改變了漢人以往對於世界和人生的認知方式。 般若思想的傳入和傳播，直接否定了傳統文化對於世界和人生的認知方式，提出了新的認知方式和目標。在中國固有的傳統文化中，以出世信仰為旗幟，徹底地全盤否定客觀世界的真實性的思維方式本來就極為罕見，而對此作出縝密邏輯論證的就更是聞所未聞，般若類經籍源源不斷地流傳漢地，從魏晉到南北朝，與傳統文化密切地結合，形成一代學風。期間有高潮迭起：有「格義」學派(用老莊哲學等傳統文化去比附佛經)，有「六家七宗」(六家七宗───因為對《般若經》基本概念的理解不同，形成的一些派別。這些派別按基本觀點，可以概括為本為宗、即色宗和心無宗三家。)而到鳩摩羅什、僧肇師生那裏達到頂峰。鳩摩羅什(三四三─四一三年)來到漢地後系統地傳譯了大乘空宗學說。僧肇(三八四─四一四年)則以自身深厚的傳統文化素養，極富才華地「消化」了幾乎是全部般若空宗的思想，寫作了一系列論著(《物不遷論》、《不真空論》等)，標誌著漢地文化精英成工地經受了佛教的第一輪思想大潮猛烈衝擊，而般若學作為一個完整的包括理論與實踐在內的宗教信仰體系，也就因此而逐漸滲透了人心。這裡有兩點尤其值得注意：一是大乘般若學不僅僅在和地傳播了「般若」這種全新的「智慧」體系，而且也最早奠定了漢地佛教文化不拘泥小乘佛教學說、具有較為靈活的自我更新機制的基礎，這是因為「般若」理論特別重視智慧，講究邏輯理論，具有十分強烈的批判精神，這都士和地傳統文化所相對缺乏的素質。在般若經類也是在漢地所有佛經中最早譯入的經典之一───《道行般若》就大膽摒棄了小乘佛教對佛個人及學說的崇拜，轉而提倡「三世佛」，說在佛之前有佛，在他之後也會有，不僅天竺有，十方世界都有，人人都可以般若得道成佛，過去、現在、未來可以有「不可複計數佛」。這種以信仰改造理性，又讓被改造的精緻的理性去論證信仰的典型方法，一直成為漢地佛學的一個傳統並因此而被魏晉玄學、宋明理學所吸收。其二般若信仰既有其縝密的理論邏輯論證，同時又注意信仰上的的宣傳，而不局限於前一方面。《般若經》就有不少的「奇蹟」宣傳，渲染諸佛與菩薩神通變化，神話這種般若信仰，如說只要受持和宣傳般若經類，人們就可以受諸天神和諸神的保佑，連般若智慧自身也有威力，可以擊退任何邪惡的加害。這樣，又使般若信仰不僅為漢地精英文化所接受，而且深入到沒有文化無利無助的社會底層。

二、涅槃信仰改變了漢人以往的「彼岸世界」信仰方式。漢地傳統文化，以往對於人死後的「彼岸世界」的問題，從總體上來說採取的是淡漠、迴避態度，在儒家一直是存而不論的，在道家則是超凡脫俗的出世之想，而在廣大的社會基層，鬼神觀念與風水、陰陽等等揉合，雖然相信死後靈魂的存在，但並沒有一個清晰和完整的「死後世界」觀念，總之這一「彼岸世界」問題是漢地傳統文化一塊雜蕪的荒地，而佛教的傳入正重新梳理和培育了這一雜亂的信仰。 涅槃作為佛教所追求的最後修行目標，與漢地傳統文化的「死後世界」、「彼岸世界」又頗有區別。小乘佛教所謂涅槃，不過是徹底寂滅，「灰身滅智、捐行絕慮」，說白了就是肉體和精神徹底死亡。這還可以為一般傳統觀念所能理解和接受，漢地後世也一般以「涅槃」作為死亡的代稱。而大乘佛教以「實相」說涅槃，論證世間與涅槃無有分別，反對脫離世間去追求涅槃，大乘所描述的涅槃境界，是永恆常在、充滿歡樂，斷除掃淨一切煩惱，其論證方式與所達到的思維水準，都是漢地宗教文化所缺乏的。當然，在民間流傳並且成為民俗化的常識性知識的，乃是佛教關於所謂「天堂」與「地獄」的死後世界。佛教在宣傳這類民俗信仰的方面極盡能事，光是描述地獄的，就有八大地獄、十六小地獄等等種種名目。這類民間信仰與涅槃信仰一同構成了漢地文化嶄新的、系統的信仰價值體系，並且為道家、儒家「模寫」。 二、 突破和拓寬了漢民族的「文化視野」，在心理結構和價值觀的層面注入了寬容、平等和博愛等嶄新的文化因素。此前和地傳統文化與此相對照，有兩個顯著的固有特點。一是倫理中心的思維方式決定了整體文化以人及人與人的關係為中心，二是雖然也強調「愛」，但是強調「愛等差等」，「愛」是有嚴格的條件和等級的。佛教則與此不同，第一在佛教這裡，倫理行為主體不一定是人，而是廣泛得多的「眾生」，包括人漢人以外的一切有生命無生命的物質。這對於漢人來說，開始並不能接受，很難理解人以外的「生物」也在獲得拯救之列，也需要施予博愛，因此，在東漢時支婁伽讖等所譯的佛經，都將原文作「生物」之處，一律改作為「人」或「人民」，以適應漢地習慣。後來漢地逐漸能接受了。在三國時譯作「人天」(人和神)，到唐代更譯為「有情」，後來則普遍稱之為「一切眾生」，才大體相當於佛經原意了。這「一切眾生」也就成為佛教倫理主體，甚至也成為漢地社會倫理觀念之中一個廣泛的習用語。第二、緊跟著來的，自然就有一個眾生是否平等、是否都能成佛的問題。在佛教文化發展之中，這一問題是分三步來解決的，一是在教義中予以肯定回答，東晉竺道生首倡「一闡提人皆得成佛」，突破了囿於傳統文化的舊觀念，不久便被傳譯進來的《大涅槃經》所確認。二是民間信仰中，眾生平等，只要樂善好施積德奉佛便都能得到成佛和滿足願望，這成為。民間信仰的宗教心理基礎。第三，由平等、博愛和寬容觀念而萌生的文化意識，例如環境意識、生態平衡意識，「勸君莫打三春鳥，兒在巢中盼母歸」是僧侶的信條，愛護大自然環境、廣種樹木，有益的放生等等，都是佛教所倡導的傳統。 這裡所說「寬容、平等、博愛」，僅僅是借用近代術語，其實質與基督教和現代文化都不容混淆，這是不言自明的。 可以說，佛教文化主要在以上方面改變了傳統的思維方式，沒有佛教文化就沒有漢地文化的諸多宗教文化特色。

12. 佛教在漢地文化圈內是如何獲得相對獨立地位的?

這個問題可以從以下四個方向來看：

一、 信仰的號召。佛教要在漢地文化圈內卻力相對獨立的地位，首先在於它必須成為一種具有強烈號召力和普遍影響的獨特信仰。而這一點，最早可見之於從東漢末年即傳入漢地的彌陀淨土信仰，即俗稱所「阿彌陀佛」信仰。這種信仰來自於印度大乘佛教，大乘佛教認為，佛無所不在，東西南北四方到處都有佛，各占據一方「淨土」來教化眾生，其中主要有阿彌陀佛、阿閦佛、彌勒佛、藥師佛，特別受到讚頌的是阿彌陀佛。認為只要日夜想念阿彌陀佛，就可以往生它所管轄的新方極樂淨土。彌陀淨土信仰的主要特點在於，

第一，它在中國文化圈內首次詳盡提出展現了一個富於強烈吸引力的死後世界，及西方極樂世界。

第二，要達到這個極樂世界，修行手段簡單、易行，或出家做沙門，或好善樂施，最簡便的，只要口中含誦阿彌陀佛之名───以上這兩種特點，就足以使佛教迅速在漢地傳播，獲得廣泛的群眾。同時，這也就使得佛教脫離依附方術「道面俗身」的尷尬處境，以其獨特信仰在漢地脫穎而出，為自身全面發展奠定了現實基礎。

二、 經典的完整移入。佛教在漢地文化圈獨樹一幟，除了其初是信仰上的獨具魅力之外，還有賴於他在理論體系上的巨大而完整的建構，而這一點又主要是通過佛教經典翻譯來實現的。最初，佛教翻譯純屬私人的事業，缺乏完整的組織工作。到東晉之後，到東晉之後，才逐漸出現了有一定組織規模的譯物，從這時起，佛經飯益事業越來越興隆，譯經名僧代代不乏其人，通過鸠摩羅什、真諦、不空、玄奘等中外高僧的努力，到隋唐時代，印度佛教經典特別是大乘佛教精華就以基本上完整移入漢地，僅唐代譯經總數就達到了三七二部，二一五九卷。同時，將力帶譯經的佛經匯總為《一切經》，並編寫目錄，這項工作越來越為人所重視，及至宋代官方和私人所刻的《大藏經》各種刻本相繼問世，如「蜀版」、「東禪等覺院版」、「開元寺版」、「思溪版」、「磧砂版」等，這就愈加顯著地標誌著佛教文化自成一體，規模完備的成熟姿態。應該說，這種自覺地匯總集成，並且不斷地與以梳理補充的文獻整理方法，也是佛教在漢地文化圈內的獨創之舉，道教和儒教對此頗多模仿。

三、 全面的自覺。以上所述兩方面，只是佛教文化在爭取相對獨立地位過程中的突出方面。實際上，從整體來看，這一過程包括了從佛教民俗信仰基礎、經濟基礎到其內部組織制度、理論建構、宗派分力所有方面著逐漸完善、成熟，較之漢地其它的文化形態，佛教文化由於本書前面談到的其自身「雙向建構」的優越機制，它的成熟和獨立的過程顯示出一種強烈的主體性自覺：佛經寺院經濟從南北朝以來蓬勃發展，各種儀軌組織制度不斷完善(從官方的僧官制度到禪宗自創叢林清規)，佛教在傳教手段上的日益多樣化(「俗講」、「經變」)尤其是隋唐宗派林立，蔚為大觀，都無可置便地顯示出佛教在漢地文化圈內自成一體的雄厚力量。

四、 佛教與王權從對立到妥協。這是佛教在漢地文化圈獲得相對獨立地位必須經歷的一個痛苦卻非常重要的轉變過程。漢地社會，王權至上是一個根深蒂固的傳統，不容許任何其他的社會勢力來凌駕王權之上。佛教在印度本土，卻恰恰是「超然是外」的，僧侶的社會地位高於俗人，因此在佛教傳入漢地的早期，佛教徒一度曾公然希望繼續保持這樣的地位，東晉名僧慧遠(三三四───四一六年)就曾做過一篇有名的《沙門不敬王者論》，與當時炙手可熱的執政者桓玄對抗，認為「出家世方外之賓」，雖「不處王侯之位，亦以協契皇極，在宥生民」，所以「不得與世典同禮」，不應改敬王者，這類例子在當時所在多有，然而，事實並沒有使這些僧侶們如願以償，相反，他們逐漸清楚地認識到，佛教的興廢存亡，在一定程度上直接取決於世俗王權，要使佛教生存立足和發展，而不是自我毀滅，那就必須改變來自印度的「方外之賓」的舊觀念，放棄與王權的對峙，轉而與之妥協，尊重和服從王權。慧遠的老師道安以其飽嚐人世滄桑的豐富經歷，就曾深深嘆道：「不伊國主，則法事難立。」相應地在王權一方面，出於維護統治的需要，對於佛教則也常採取利用和扶植的態度。例如隋唐時期，由朝廷資助和組織的國立譯場，就對佛教文化的成熟與完善起了重要的推動作用。如果沒有這種規模巨大，力量雄厚，為時長達二百餘年的國立譯場，佛經翻譯僅僅依賴少數私人的力量，很顯然，是不可能設想佛教文化的鼎盛發達的。佛教與王權的妥協，並取得王權的支持，是佛教立足於漢地的一個最為必要的外部條件。

佛教文化在漢地文化圈內逐漸擺脫傳入初期那種對固有文化的依附性，最後自成一局，獨樹一幟，這是一個複雜的過程，其獨立性當然是相對而言，比如在與王權的關係上，既受到利用扶植，也不乏被限制甚至嚴重打擊的事例，如「三武一宗」滅佛事件。從總體上來說，佛教文化自然是不能不受到漢地社會歷史條件有力制約的。

13. 在漢地佛教文化圈早期建構過程中，有哪些主要人物?

在這裡所謂早期，相當於漢魏兩晉時期，起自佛教傳入(公元前後)，直到五世紀初東晉衰亡之際。在這四百餘年間，佛教界人才從寥若晨星逐漸而群星璀璨，如果從文化建構的角度對此作一番了解觀察，乃是饒有意味的事情。

這一時期，主要代表人物有：安世高、支婁伽讖、曇柯伽羅、支謙、朱士行、佛圖澄、道安、支遁、慧遠、鳩摩羅什、法顯、道生、僧肇及曇無讖等。

佛教傳入漢地後一百多年間，基本上沉寂無聲，僅有少數王是貴族以求長壽、祈福為目的，在深深的宮禁之中不時立祠祭祀，「與神為誓」，熱鬧一陣子。

真正談得上開始建構佛教文化的，要到三國時代了。 有意思的是，漢地佛教文化最初的開創者們，主要不是來自佛教的搖籃印度，也不是本鄉本土的漢人，而大多是從藉於古印度與漢地之間的西域來的那些「二傳手」：安世高、支婁伽讖……等等。

漢地佛教文化建構是從戒律開始的。曇柯伽羅(生卒年不詳)於魏廢帝嘉平二年(二五○年)，來到洛陽，目睹魏境雖稍有佛法流行，但僧眾雖沒有受戒一說，僅剪除頭髮，其餘所有齋供禮儀統統效法傳統的祠祀，顯得可笑。於是，伽羅一方面譯出簡便實用的戒本一卷，另一方面率先舉行傳戒儀式。這一歷史細節標誌著佛教開始真正走上正軌了。

戒律、禮儀初步合乎佛制，內在的觀念、思維方式要「佛教化」，卻是相當緩慢和深刻的過程，而這首先依靠大量的佛經移入。在這方面，安世高漢支婁伽讖開闢了兩條不同的道路。

安世高(約二世紀)，安息(今伊朗一帶)人，他所譯的佛經完全屬於小乘系統，注重實際修行，接近於當時道家的某些修行方法，故較受歡迎。支婁伽讖(約二世紀)則開創了大乘經典在漢地的翻譯，他譯的經籍中以《般若道行經》影響最大，成為般若學的入門書，同時，因他借用道家思想傳播般若思想，也就直接在思想理論上促成了佛教和道家的結合，為佛教思想在漢地文化圈占一席之地作了準備。

支婁迦讖的重要譯本如《般若道行經》、《首楞嚴經》等在三世紀中葉又被重譯。這種重譯實際上是一種很有意義的文化建構，重譯後的譯本「屬辭折理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也」，更適合在漢地的傳播。這是由支謙完成的，支謙是西域人在漢地的後裔。 此後的一百多年間的人物，又可以數出最重要的兩系：

佛圖澄───道安───慧遠

鳩摩羅什─── 僧肇 道生

在漢地文化建構中，以上幾人屬於最傑出的巨匠之列。當時北方在匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等少數民族的統治之下，統治者大多數深信佛法，尤其尊重有道高僧。佛圖澄(二二三───三四八年)在晉懷帝永嘉四年(三一○年)來到洛陽，此後備受後趙帝室的崇奉，佛教因它的影響而盛況空前，但是在史傳中他卻以役鬼神、知吉凶、善醫術而著稱。真正在建構佛叫上大有作為的是他的最著名的弟子道安。道安一生經歷複雜，主要貢獻在於：第一，首創佛經目錄和注疏。第二，注定僧規，例如規定沙門以「釋」為姓。第三，他培養了為數眾多的造詣很高的弟子並分遣四方，傳播佛教。作為道安的高足，慧遠繼承發揚了注重修行實踐的傳統，他提倡念佛往生淨土，因而被後是追奉成為淨土宗得初祖，它的因果報應思想對於佛教的中國化起了極深遠的影響。

比較起來，稍後的鳩摩羅什一系的貢獻則著重在佛教思想理論的建構方面。羅什位居「中國四大譯經家」之首，到他這裡，無論是大乘中觀學說的傳譯，還士佛經翻譯的水準，都已達到完備和成熟。僧肇在羅什門下有「解空第一」之稱，他是一位專門著述的大學問家，他寫的《物不遷》、《不真空》、《般若無知》、《涅槃無名》四論不僅是佛教史而且也是中國哲學史上的名著，大大深化了漢地佛教哲學。如果說以上所有人物主要還都是致力於介紹和傳播佛教基本思想理論，那麼，道生───這位孤明先發的高僧，就最具有「中國特色」了。他在尚無經典依據的情況下，大膽提出「一闡提人(佛教指斷絕一切善根的人)皆得成佛」。因此而被指責為違背經說家，逐出僧眾。這位孤獨者於是來到大野荒山，聚石為徒講《涅槃經》，相傳當他說闡提有佛性，群石都點頭。道生的這一見解，連同他的「頓悟成佛」之說，都是佛教徹底中國化的先聲。

在漢地佛教「東傳←→西行」的雙向建構中，朱士行(約三世紀)、法顯(？───四二二年)是西行求法的最傑出的先驅。他們將在印度獲得的佛教典籍，多半針對漢地佛教狀況而有選擇地送回或帶回，這在其它題中以談到，不再贅述。

早期佛教文化的建構還包括其他一些重要方面，如民間建寺造像，見於史載以東漢末笮融為最早，而以來自西域諸國的多才多藝的歷代僧侶為主，又在繪畫、雕塑、文學、音樂、書法和建築，尤其是綜合上述門類的石窟藝術，連同前述的宗教信仰、哲學等等幾乎是所有的文化領域都帶來了強大的佛教文化衝擊波，並且方興未艾，佛教文化的格局在漢地已初見規模，可惜這樣一大批開拓者們大多因年代久遠，不可確考而難言其詳了。

14. 佛圖澄是如何成功地開創北方佛教文化局面的?

公元三───四世紀在北方，正是所謂「五胡十六國」時期。大多數少數民族統治者，對於佛教採取浮持的態度，其中以後趙、前後秦和北涼最著名，結果，佛教文化在連炎戰亂的北方反而蓬蓬勃勃地發展。

北方佛教最初占住腳跟，與佛圖澄的努力分不開。少數民族入據中國北方，在文化心理有一個適應過程。北方尤其是中原一帶向來為漢族傳統文化的「正朔」，少數民族統治者在這裡建立自己的統治，對於自己和被統治的漢族人民群眾都必須有一個「說得過去」的交代，實際上也就是為統治尋求理論根據。

佛圖澄在公元四世紀初從西域來到後趙，他拋開漢族傳統的文化思想，而從佛教的因果報應和生死輪迴的理論中尋求根據，力極大得後趙石氏政權的歡心。例如每當後趙部隊征討不利，統治者石虎對佛教信心動搖加以懷疑，這時佛圖澄就從從容容地告訴他說，過去是咱倆一塊兒在罽賓參加大法會，那時有人就已經對我預言說你來是要成為晉地的國王。現在不是驗證了嗎？至於勝敗不過就是兵家常事罷了。你怎麼能因此懷疑佛法呢？結果石虎的懷疑煙消雲散，跪地致謝。除此之外，佛圖澄還利用神通來證明佛教。他最初見到石勒(後趙建立者)，石勒劈頭就問道：「佛道有何靈驗？」他回答說：「至道雖遠，亦可以近事為證。」於是，取缽盛水，燒香咒之，須臾，生青蓮花，光色耀目。在這種奇妙的表演面前，石勒只有信服。 佛圖澄之前，敢於如此大膽宣傳佛教以爭取統治者支持的，不論是西域和古印度來華僧人，還是漢地僧人，都不曾見到。佛圖澄在西域見多識廣，經歷豐富，來到漢地就已達八十高齡，又身諳人情世故，能迅速準確掌握統治者的心理，因而收到成效。《高僧傳》和《晉書》都記載了他的許多「神跡」(當然不免有誇大渲染之處)，比如善誦神咒，能役使鬼物；常服器自養，能積日不時，甚至說他腹旁有一孔，常以絮物塞住，夜晚讀書，就拔去絮物，孔中出光，照亮室內，還可以從腹孔之中飲初五臟六腑來清洗。

除參預軍政大事和以神通換取統治者信任之外，佛圖澄進一步以佛教慈悲戒殺的教義諫勸統治者保護民眾，以穩定社會秩序，發展生產。石虎經常問他「何為佛法」，他簡潔地回答「佛法不殺」。但他絕不機械搬用佛教教義，而是靈活運用，說對那些危害封建君主統治的人，該殺該刑的就不要含糊，在與統治者利譯一致的立場上，他在來反覆勸說「省欲興慈」、「不為暴虐，不害無辜」，收到很好的效果，救活了不少人。

佛圖澄在北中國創造了前所未有的佛教文化局面，這也是佛教從來道和地之後新出現的文化現象：佛教與北方少數民族統治者所特有的文化心理和文化素質巧妙結合，深入參與社會上層政治軍事決策活動，即在很大程度上有效地抑制了嗜殺成性的統治者的濫殺行為，保護社會各階層許多人的生命，又為自己的發展開闢了道路，北方佛教的發展就是從佛圖澄開始的。可以說，這就是佛教如何在社會特地時期抓住機會創造新局面的成功範例。

15. 梁武帝是中國帝王之中最熱情的佛教信徒，他的人格與他崇佛究竟有什麼關係？

中國歷史上有各種各樣的皇帝，有縱情聲色犬馬的，有勵精圖治、大有作為的，有謹慎守成、勤於政務的，有平庸無所作為的，而「以佛化治國」以至「怪癖」到一再跑到佛寺裡捨身為奴的，卻只有一個，這就是南朝梁武帝蕭衍(四六四───五四九年)。

蕭衍是南朝梁代建立者，公元五○二年───五四九年在位。如果將它正是稱的前實際上以操縱前朝齊政權的時間算在內，那麼他統治南方中國就長達半個世紀，時間之長是較少見的。他是南蘭陵(今江蘇常州人)。曾做齊雍州刺史，鎮守襄陽。後乘齊內亂，擴大勢力逼其「禪讓」帝位。中大同三年(五四八年)，東魏降將侯景引兵渡口，攻破都城建康，他被囚宮中餓死。他多才多藝，長於文學、樂律，善書法。

著名佛教史家湯用彤指出：「南朝佛教至梁武帝而全盛」(《漢魏兩禁南北朝佛教史》)。梁武帝早言信奉道教，即位三年捨道入佛。他在位四十餘年。所見同泰、大敬愛、智度、光宅、開善等寺都是歷史上以豪華壯麗著名的大寺，並多造金銀佛教至寺中；《南史》記載他曾設無遮大會十四次，捨身為奴四次；他既保持江東佛教傳統特重要理論，又同樣重視禪定實踐，並十分注意整頓僧人戒律，漢地僧人普遍依佛經禁斷酒肉就是從他開始的；他對佛經翻譯傾力支持，網羅真諦、僧迦婆羅等一代民家遠來譯經。同時他也並未摒棄儒家，史稱「少而篤學，洞達儒玄」，除注疏儒經之外，還以儒家禮制處理政事。

梁武帝與其他所有崇佛的帝王比較起來，其迴然不同之處在於：他的崇佛首先與他的複雜的人格和心態結構直接相關，而其他帝王或崇佛或滅佛，大多首先出於政策需要。對此作一番探討是很有意思的。

梁武帝為何灌注畢生熱情於崇佛？從外部條件看，這當然與南朝歷代崇佛傳統有關。他早年出入齊王室重臣竟陵王蕭子良門下，深受其崇佛氛圍薰陶，與名僧和信佛文人交遊深廣。即位不久捨道入佛，自然與這段經歷有重大關係。而使梁武帝終身崇佛並因此亡國殺身的內在根源，卻是他的文人人格。在這裡，文人不僅是一種身份或職業，而且是由固定的心態結構和氣質構成的人格。具體來說，這種內在的文人人格自動由傳統習俗(如江南特重親長)及儒家禮教熏習而成，以倫理道德為中心形成強烈的內傾、封閉、保守和怯弱性格，而很難以外在身份職業變化為轉移。梁武帝曾陳述他獲得地位之後的心境：

「乃至南面，富有天下，遠方珍饈，貢獻相繼。海內異食，莫不畢至。方丈滿前，百味盈俎。乃方食輟，對案流泣，恨不得以及溫情，朝夕供養，何以獨甘此膳！因而蔬食，不啖魚肉。」(《淨業賦序》)

如此根深蒂固的傳統文人色彩的內在人格，中年之後，一旦與他的兩重新的身份───帝王間佛教徒揉合之後，便顯得更加錯綜複雜和凝重了。在政治上，他顯得軟弱無能，到晚年尤其目光短淺，貪圖近利和貿然北伐敗績，最後招致侯景之亂，活活地餓死宮中。在位幾十年，在複雜的政務面前常常不堪煩擾，優柔寡斷，進退失據(「朕每當時投箸，方眠撤枕，獨坐懷憂，憤慨中旦……」)。另一方面，作為傳統文人，他終身懷著強烈的精神寄託歸宿感，沉溺於自己的精神世界。綜合以上原因，最後他走向佛教。說到四次捨身佛寺為奴，與其說是出於他的狂熱宗教信仰，還不如說是富有理智的冷靜選擇，只不過結果每每由不得他，總是群陳贖錢億萬，他也乖乖地「興駕還宮」。這令人聯想到錢人對南唐後主李煜的嘆息之語：「做個詞人真絕代，可憐薄命作君王。」其實，這不只是梁武帝的悲劇，這也是中國傳統文人人格與宗教文化揉合產生的悲劇模式。比他稍早的，東晉著名才女謝道韞的丈夫王凝之，身為朝廷方面大臣，篤信道教，作困危城之中仍念念猶恃神助，直到人頭落地也沒清醒過來。梁武帝不也是在生命最後的日子仍「齋戒不廢」嗎？湯用彤曾總結梁武帝時代佛教道：「當時風俗柔靡浮虛，不求實際……，佛子亦乏剛健樸質之精神。」以上所談，也算是佛教文化在漢地社會的一個典型例子吧！

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 16-20

16. 怎樣從隋代看佛教的國家化?
　　隋代結束了南北朝分裂局面，統一了南北方，也統一了佛教。
佛教在隋代之前，南北朝時代就多受封建皇帝的提倡保護，但是從總體上來看，無論南北方，政權更迭頻繁且地域侷限性很大，政策缺乏連續性和穩定性，從統治者個人好惡出發的情況很多，比如梁武帝佞佛，北魏太武帝和北周武帝滅佛。
　　隋代雖然統治時間不長，但是在政治統一和文化統一的新局面下，佛教被完全納入國家的管理範圍，即承襲了北朝原有的許多制度，又在此基礎上進一步完善。佛教的國家化，對於佛教文化的建構有著十分重要的作用。在佛教政策上，隋朝文帝、煬帝兩代都從有利於政治統一的立場出發，對佛教既大力提倡和扶持，又注意到限制制約。隋文帝從在北周掌握朝廷實權時起，就改變北周武帝毀佛政策，留心恢復佛教及道教。稍後，他取代北周地位自立為皇帝，即刻明令修復毀棄的寺院，准許社會上俗人自由出家為僧。除此之外，他還動員民間力量，讓每家每戶出錢營造經像，在京城和地方上一些主要都邑，則由官方負責繕寫佛經，寫好之後在佛寺和官方圖書館分別收藏。這些做法，在社會上影響非常大，《隋書‧經籍誌》說民間儒家的六經遠遠沒有這樣的勢力，佛經比它們多了若干倍。
隋文帝這樣做，與他個人對佛教的感情是分不開的。他出生在佛教寺廟裡，從小父母又把她寄託給僧尼撫養，一直在寺廟裡生活了十三年，以後做了皇帝，也時常對臣下講起自己幼年時代這段佛門生活，令史官為撫育自己的比丘尼作傳，對自己生活過的尼寺大加休葺。但是，隋文帝並沒有因此達到佞佛的程度，當他滅掉陳朝時，下令將陳都建康的城邑宮室盡行蕩平耕墾，佛教也因此頓告衰微，至要政治需要，局部毀滅佛教並不在乎。
從全國的範圍來看，隋文帝始終堅持提倡佛教的態度，從僧侶管理、佛寺建造到理論的建設和傳播，無不具有相當嚴密的一套制度。在僧侶管理方面，從一開始隋朝就繼承北齊制度，在中央設置昭玄大統、昭玄統、昭玄都和外國僧主，負責統轄全國僧尼，在地方上也設有統都、沙門都、斷事和僧正等僧官負責地方事務。造建造佛寺方面，除了各州縣分別建立僧、尼寺一所外，又在四十五州在統一建立「大興善寺」，據說隋文帝時代所建立的寺院更有三千多所。佛教在理論建設和傳統方面，也顯示了整齊劃一的國家化局面：以首都長安為中心，各都邑集中當時各學派的著名學者，分門別類進行教學研究，在長安曾達「二十五眾」之多。
　　隋煬帝繼位之後，佛教國家化的局面得到進一步發展，據說是他一代所度的僧尼就有一萬六千多人，譯經事業也以洛陽上林園的國家翻經館和長安大興善寺為中心統一起來進行。
隋代佛教國家化，對於隋唐時代在和地形成佛教文化圈有重要的作用。

17. 唐代佛教文化圈大致情形是怎樣的?
　　佛教發展到隋唐時代，在漢地逐漸形成一種自有一體的文化格局。作為漢地佛教文化圈的雛形，唐代佛教文化在各個方面都富有成就。
　　唐代帝王對佛教文化的盛衰有直接的關係，特別是在中央政權力量強大的時期。唐高祖在即位之前，就曾祀佛求福，當上皇帝之後又在京城利用僧人的力量來管理僧人。在唐代初創之際，利用武裝僧人參加戰爭的事情，不止一例。唐太宗對佛教採取計利用又控制的態度，一切從政治需要出發。這在稍後的武則天那裡，更有進一步的發展。武則天利用佛教徒懷義之流偽造佛經，為她取代唐王室須尋求到了理論根據。因為佛教對他有著如此功勞，所以她下令在全國各州建造佛寺，並給懷義等佛教僧人授以俗官職位。玄宗時密教從印度傳入，玄宗將傳播密教的善無畏禮為國師，設置內道場，王室信奉一時成為風氣。到唐中期，佛教在統治者的尊崇保護之下，達到極盛，寺院之數比唐初幾乎增加到一半。此後佛教的發展變得更為複雜，一方面，佛教與政治結合的更為緊密，如安史之亂中神會幫助政府徵收度僧牒錢，作為軍費的補充，贏得帝王更積極的支持尊崇，另一方面，佛教的迅速發展，在經濟上逐漸與皇權利益嚴重對峙的局面，引起朝廷的不安。到九世紀中葉，就終於發生了唐武宗會昌(八四一───八四六年)滅佛的事件，佛教受到毀滅性的打擊。滅佛事件發生，有政治的、文化的和統治者個人好惡等原因，但經濟利益是最直接的原因。從這以後，佛教文化還有發展，但整個來看，說開始走下坡路也並不過份。
　　唐代佛教文化，最引人注目的是宗教林立的繁榮局面。眾多宗派之中，既有隋代以來已成型的天台宗、三論宗，又有唯識宗、律宗、華嚴宗、密宗、淨土宗、禪宗以及被統治者是做異端的三階教等。各宗各派都有自己的經典和傳承，因與漢地社會各階層結合的程度不同，發展的途徑與規模也各各有異。一般來說，在上述這些宗派裡，前面六宗主要流行於上層知識分子及宮廷中，淨土宗和禪宗則廣泛流行社會各個階層，在普通群眾中間擁有極大的勢力。淨土宗注重彌陀淨土信仰，其發端一直可以追溯到魏晉時代。禪宗是中國佛教中最有特色的宗派，可以說是純粹的「土特產」，從唐代創立之後，對中國傳統文化影響深遠，成為一種很有異味的獨特的文化模式。
　　佛教與道道和儒教之間的矛盾，入唐之後隨著佛教的急劇發展，變得尖銳起來。唐王室尊老子為始祖，道教徒因此常在和佛教徒的辯論之中佔上風。儒教從唐中期開始大有復興之勢，以漢地傳統文化的正宗身分加入三教之爭，韓愈的反佛主張對於後世有很大影響。但是，道教和儒教並沒有夠有效地抑制唐代佛教文化的發展，相反，儒道二教仍需要從佛教文化中吸收有利的營養成份，佛教在儒道牌佛反佛的呼聲中更顯示出全面的發展。
佛教文化的全面發展還體現在民俗活動之中。寺廟的民俗功能在唐代大大地發展了：培植花木，逢節日向群眾開放以供遊覽觀賞，舉辦「俗講」及廟會，組織社邑，定期為普通群眾說法，這種熱鬧局面也是前代所難得見到的。佛、菩薩信仰在社會上普遍流行，彌勒、彌陀、觀音、文疏……，五花八門，佛教信仰不是做為空洞的概念，而是作為常試深入民間了。這也是唐代佛教文化圈的一個重要標誌。
　　唐代佛教藝術在前代基礎上極大地發展。如果把唐代佛教文化的高漲比作江海漲潮，那麼，在洛陽龍門石窟、山西天龍山、甘肅麥積山、敦煌莫高窟、山東歷城千佛崖、四川廣元千佛崖到處都留下了唐代佛教文化圈的一圈圈深刻的「水痕」。
唐代佛教文化向境外傳播開來，韓國和日本的佛教文化因此而具備規模。

18. 佛經翻譯對中國傳統文化的積極影響是什麼?

　　看見這個題目，不禁立即令人聯想到近年來風起雲湧的「叢書熱」，尤其是不少專門譯介西方近現代文化的叢書，在讀者中影響是深遠的。一套包括大量編譯過來的西方思想、歷史、經濟、政治各領域理論名著在內的《走向未來》叢書，可以說是開風氣之先，對於中國現代化進程起到了積極推進作用。上溯幾十年，本世紀與上世紀交替之際，直到五四運動，《天演論》等等西方近代科學家和哲學家名著的傳譯，不也傾倒了啟蒙時代的許多中國知識份子麼？
　　一種強大的文化類型的傳播，往往首先是通過宏偉巨大的翻譯事業為其先聲的。
　　中國歷史上第一次「西學東漸」───佛教文化的傳入和發展，同樣也是上述情形。佛經的翻譯，雖然不是以那種洶洶湧湧的「叢書」形式開始的，而是從最起初私人的自發事業零打碎敲而逐漸「東漸」。但是，其份量之沉重，歷史之綿長，卻又是近現代以來的「西學東漸」上不可以擬的。對此作一些回顧，不僅是了解佛教文化史所不可缺少，也不妨為反思當今的現代化進程起到借鑑作用。從文化學的角度來看，佛經的翻譯對於漢地文化的影響，可以歸納為幾個遞進的層面：
　　介紹教義與培養僧侶都屬於佛教文化的自身建構問題。佛教的經典(包括印度僧人的論疏著作)，作為其教義的載體，從佛教傳入直到隋唐之前的歷史情況來看，這段時期內漢地所有學派都是依據一定的佛教經典而成立的：從印度譯進來《成實論》便有了「成實師」一派，譯進來《攝大乘論》便有了「攝論師」一派，譯進《俱舍論》派，就是到了隋唐之後，在漢地成立的各大宗派仍然或嚴格依據印度來的譯經，或是由譯經而大力發揮……，至於培養漢地僧侶，也是明顯的事情。漢地本土並沒有什麼僧侶，在漢魏兩晉時代，主要是從西域古印度來的大批僧人通過譯經、說法、傳戒逐漸培養出僧侶，幾乎每個著名的異域譯經僧門下都有一批傑出的漢地學僧。尤其是譯經事業取得朝廷的扶植之後，規模宏大，組織完善的國譯館就成了培養僧侶的專門學院，如後來姚秦長安的逍遙園、東晉建康道場寺、唐代大慈恩寺等等。
在「東方文明」的兩大主要國度───古代中國和印度之間，拆除語言的籬笆，溝通交流渠道，佛經翻譯在其間起到的作用是不可低估的。
　　除了把佛經的教義內容介紹到漢地來之外，佛經翻譯不可避免地也為漢民族增加了數量可觀的語彙，還有表達方法。如果以佛教傳譯為界，專門比較一番中國語言詞會在這個界線前後的情況，那麼一定會有十足的收穫。這些完全是取自佛經翻譯的語言詞彙，近千年來在漢地書面語和口語中被運用得如此爛熟，以致到了今天我們常常忘記它們的來源。同時，佛經翻譯事業延綿千百年，在翻譯經驗和理論方面也積累了寶貴的財富。說到佛經翻譯對於我們這個民族最積極的影響，那顯然是民族氣質的豐富和深化之功了。原因很簡單，佛經的傳播和廣泛流傳，成功地打破了一個民族在心理結構、思維方式、感情方式、表達手段、氣質性格等精神內涵的一切方面的傳統單調模式。(具體的情況我們已經在前面的題目中談過了) 雖然真正達到這點，經過了許多中間環節───僧侶的傳播，在民間信仰中的民俗化，與傳統文化矛盾和融合，被大量地按照「中國特色」予以改造等等，但是，我們都知道，所有的這一切都是從翻譯佛經開始的。
翻譯，自覺的、系統的、適合於國情的翻譯，應該是文化移入的最為理想的先驅。

19. 西行求法的著名人物們表現了怎樣的佛教文化人格？

　　所謂西行求法，是指漢地佛教徒到古西域和印度等國求取佛經傳播佛教的活動。西行，開始只指到西域和印度，延塔里木盆地南北兩條道路西越蔥嶺，在陸地打個來回。後來，隨著中外交通發展，人們的地理觀念擴大，把通過上述地區和漢地往來的中亞、西亞以及斯里蘭卡等東南亞國家統統包括在內，也統統習慣地稱作「西行」。
　　西行的不只佛教徒。考察中國歷代西行活動，除佛教徒的西行求法外，還有以政治、軍事以及商業貿易為目的的西行。那麼，在這中間，佛教徒的西行有什麼特點呢？
歷代西行求法的佛教僧侶很多，在裡裡我們以最著名的朱士行、法顯、玄奘、義淨等為例。
　　朱士行可說是漢地僧人西行求法的第一個，當時正是三國曹魏時代，《道行般若經》是最流行的佛經譯本，朱士行在洛陽常常宣講這本經，覺得如此重要的經典被傳譯者刪略過多，脈絡模糊，就下了決心西行，去尋找原本來彌補這個缺憾。公元二六○年，他西行出關，穿過沙漠，到了于闐，在這裡果然找到梵文原本，如願以償。後來又克服重重困難，終於派人把經典送回洛陽。
法顯(約三七三───四二二年)，在漢地常慨歎律藏傳譯不全，立志前往印度尋求。三九九年他約了同學四人從長安出發。當時河西走廊一帶，許多民族割據建國，各自為政，行旅很不順利，到次年秋天才走出敦煌，又從這裡沿著以死人枯骨為標誌的道路走了十七天，到達鄯善國。經過很多曲折，終於在四○二年進入北印度境內。從此，他漫遊北、西、中、東印度。獲得了許多重要經典，瞻仰了佛陀遺跡。七年後，四○九年冬天，法顯搭商船離開印度前往獅子國(今斯里蘭卡)。在獅子國她官看了都城的三月出佛牙的盛會，抄得了四部經律。兩年後準備沿海路歸國，不料突遇大風，在海上漂流了很長時間，於第二年終於抵達今天的山東省即墨縣境內。法顯歷時十五年，遊歷了將近三十國，帶回很多經典，和她曾一同西行求法的有十人，因為各種原因，最後只有法顯一人獲得成功。回國後他從事翻譯，頗有成績。她詳述西行求法的經歷，留下了《佛國記》一書，對後來西行求法的人起到了很大的指導作用。這本書也成了世界歷史地理史上的名著。
唐玄奘的事蹟為人所熟知，就不在此詳談了。
　　義淨，比玄奘稍晚，她是從海路去到印度的，歷時二十多年，遊歷三十多國，回到漢地。他譯的精律論共六十一部，二三九卷，成為中國佛教四大譯經家之一。他的《南部歸內法傳》，和《大唐西域求法高僧傳》同樣是不朽之作。
一切文化總是都歸結為人格，佛教文化人格最突出之處就在於他與物質利益的追求毫不相關。並不是所有宗教都具有這樣的文化人格，基督教十字軍東征、新教徒的物質追求、某些宗教的聖戰……都是緊密圍繞著赤裸裸的世俗麗譯追求進行的。漢地高僧西行求法，與基督教十字軍東征，一西行，一東征，可以看做宗教文化人格的不同比照。
　　佛教文化人格，在談到釋迦牟尼時我們曾講到了出世人格和智慧人格，那是在靜態的背景之中體現出來的。而在西行求法這樣壯麗卓越的動態背景中，我們可以看到佛教文化人格的另外一面：沒有儒教倫理那樣的文化負載，沒有世俗牽累，勇往直前；動機始終如一，回國成名之後拒絕高官厚祿誘惑，專心譯經直至去世(玄奘)；堅韌刻苦，遠邁流沙，踩著死人枯骨的標誌前進，飄渡重洋，穿過驚濤駭浪百折不回。這都是在儒教和道教那裏所無法見到的，是佛教文化獨有的品格。
當然，這並不是說，凡是佛教徒都有這樣的人格，或者，這樣的「佛教文化人格」絕對應該受到歌頌。從宏觀上來說，佛教的出世人格、非經濟利益的追求，或許也是社會經濟發展的阻礙。這屬於另外的問題了。

20. 漢地近代佛教文化為什麼「斷裂」？

　　佛教宋明清以來就呈現衰微之勢，然而，發展到結構性的文化「亂裂」，卻是近代以來的事情。佛教文化幾乎在所有方面都發生急劇的衰落，在社會上的影響，與以往相比有天壤之別。從十九世紀中葉起，到本世紀以來，不過百年之間，他在一般人的心目之中，由淡漠、隔閡發展到完全陌生，這在東方佛教文化圈裡是罕見的巨變。佛教在其他的東方國家和地區，雖然近代以來發生了不同程度的改變，但很少萎縮、斷裂如漢地佛教。相反，日本、東南亞等地的佛教文化還在新的形式和內容之中獲得復興和蓬勃發展。漢地佛教文化近代以來之所以斷裂，可以從以下幾個主要的原因去看。
　　一是寺院經濟基礎的瓦解。寺院經濟在漢地佛教文化圈，不同於印度與南傳佛教文化圈的情形。在漢地它具有決定佛教興廢的地位，歷代帝王滅佛重點打擊對象就是寺院的經濟基礎。從明清以來，寺院經濟本來已遠遠不如佛教鼎盛時期發達，清末以後，他更在一片混亂的政治形勢中成為各種會勢力覬覦的對象，其中最常見的是在「寺產興學」和「辦慈善公益」的名義下對佛教經濟基礎的毀滅性打擊。同時，瓦解寺院經濟的力量也來自佛教內部，有權勢的住持蠶食和獨吞寺院財產的現象愈演愈烈。在內外交迫之下，本來就萎縮和盈弱的寺院經濟，日益土崩瓦解，再也無力支撐佛教文化大廈。

　　第二、曾深層原因來說，漢地佛教文化具有導致全面斷裂的內在因素。首先，宋代以後，漢地社會高度集權化，佛教完全被控制在世俗政權統治之下，沒有獨立品格可言。進入近代以後，一旦中央政權採取任何嚴厲措施，如沒收寺產，佛教就回天乏術。其次，佛教的無限度大眾化、通俗化，喪失自身獨特的價值品格，等同「迷信」、「巫術」，而佛教精英文化脫離大眾化需要，加上儒教的權威被確立(宋明理學)，都為佛教在近代出現斷裂埋下了危機。歷代滅佛、摧毀寺院經濟，不久完全可以重建。但是喪失自身獨特存在價值，完全融入民間盲目信仰之中，充斥的是「觀音菩薩救苦救難」，佛教文化在社會一般人心目中越來越模糊。尤其是西方文化進入之後，社會觀念進步，既然把佛教等同於「迷信」，那當然都在「落後」和「愚昧」之列了。這並不是一九四九年以後才有的，清末，民國初年就形成了佛教等同迷信的社會觀念認識，以吼這樣的認識也就成了主流。

　　第三、近代基督教、天主教在漢地發展，也是使佛教文化走向萎縮的一個重要原因。但這在東方佛教文化圈中是很普遍的現象，不屬漢地所獨有。因此，也不是佛教斷裂的主要原因。

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 21-25

21. 怎樣從淨土信仰看漢地佛教文化的特點？

　　淨土信仰，也就是大乘佛教的彼岸世界信仰。每一種比較成熟的宗教都有一套自己的「彼岸」信仰方式，由此可以看到這種宗教文化的某些重要特色。
　　大乘佛教講的淨土，是與世俗眾生居住的所謂「穢土」、「穢國」相對而言的。因為大乘佛教說佛有無數，所以淨土也無數，有阿彌陀佛西方淨土、阿閦佛的妙喜世界、藥師佛的東方淨琉璃世界等等，五花八門，非常豐富。在關於印度佛教文化圈裡，我們談到過眾多彼岸世界的觀念，反映了古印度人在東西兩邊面臨海洋的地理環境中對於「彼岸」的猜測和嚮往，淨土思想起源很早，在古印度婆羅門和小乘佛教中，都可找到淵源。但直到大乘佛教產生之後，才能成為系統的思想。在印度並不太流行，而一經傳入中國，則大受歡迎，很快流傳起來，並且生命力特強，在所有宗派中佔有突出的地位。
　　東晉時法曠推崇《法華》和《無量壽》二經，「有眾則講，獨處則誦」。這時的往生淨土信仰，由於經典翻譯不齊備，特別是缺乏組織傳播，所以尚屬星星之火。稍後一點，一位很有能力的組織出現了，這就是東晉名僧慧遠，他組織僧、俗共一百多人在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。傳說她還組織了固定的團體「白蓮社」，專修淨業。慧遠宣傳的對象只是一些社會上層人物，注重知識理論，且嚴格區分聖人和凡夫所達到的境界的差別，所以這時期漢地信仰阿彌陀佛在社會上仍有相當局限性。
　　打破這種局限性、為後世淨土宗奠定基礎的北朝曇鸞，他認為一切眾生都可往生淨土，提倡稱名念佛，並進而認為靠佛的本願力就可求得往生。淨土信仰由此開始才具備普遍性、群眾性和平民性。
　　念佛在佛教裡又分幾類，一是稱名念佛，這是我們平常所見口稱佛號如「南無阿彌陀佛」之類。二是觀想念佛，通過靜坐入定專心思念佛的相貌及所居佛土。三是實像念佛，這個方法理論色彩最強，要通過「非有非空，中道之相」之類理論修養才能做到，到淨土信徒中缺乏普遍性。
　　道綽是曇鸞之後宣傳淨土最得力的人，發明了掐珠念佛、數豆念佛等等方法，他本人每天念佛七萬聲，主張在當時的「末法時代」只有憑藉彌陀佛的願力才能往生極樂淨土，哪怕造惡極多，只要在臨終時稱佛名號也定得往生。從道綽開始，稱名念佛成為淨土信仰最普及的修行方法。
　　淨土宗的正式創立人是唐代早期的善導。他是道綽的門徒，著述豐富，淨土宗的理論和儀式在他這裡達到完備，他曾用所得施財寫《彌陀經》十萬卷，畫淨土變相三百壁，弟子不可勝數，他倡導專心念佛，弟子中念佛日課萬聲到十萬聲的人很多。善導在信徒中有「彌陀化身」之稱。
　　唐代以後專修淨土的也有不少。宋初省常就曾在杭州西湖邊結蓮社，後來改名易行社。這種結社念佛的風氣在宋代比以往更盛行，除省常的易行社外，還有知禮的念佛施戒會、靈照的淨業社、慧詢的西歸蓮社等等。參加人數多的達到兩萬餘人。
淨土宗從成立之後，在漢地佛教中影響極大，他既以專修淨土的形式流行，又和其它宗派結合起來傳播，並以後一種形式更為普遍，特別是和禪宗一起做為漢地社會最普及的佛教信仰緊密結合，形成所謂「禪淨雙修」的模式。這個模式所包含的文化意義在於將出世信仰世俗化，彼岸世界就在此岸之中，就在人的內心中。這在另題之中在詳細介紹。
　　淨土宗與其他宗派結合，這是在佛教宗派和有文化的社會階層中表現的情形。而在漢地社會最多數的勞動群眾之中，淨土信仰是大眾宗教文化最主要的形式，口口聲聲稱念「南無阿彌陀佛」就可往生彼岸世界，這是最常見到的奉佛修行方法和觀念。淨土信仰本十分繁瑣，從「佛國」的分類到修行的途徑有很多種，但是在漢地佛教文化卻越來越簡化，實用化。淨土宗信奉「三經一論」，即《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》和《往生論》，在漢地老百姓中流行最廣的的是其中的《阿彌陀佛》，只有兩千來字，卻濃縮了其它淨土經的內容，描繪淨土佛國「七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周遭圍繞」，八功德水溢滿寶池，池中蓮花微妙香潔，國中六時寶花盛開，百鳥和鳴，法音宣流，沒有眾苦，只有歡樂，阿彌陀佛光明無量，普照十方，願力無邊，弟子難數。這種具體動人的描繪，非常適合漢地信徒的胃口，加上最容易、快速的成佛修行方法，所以也能吸引數量眾多的佛教信徒。

22. 怎樣從天台宗教義看漢地佛教文化的心理調適功能？

　　作為一種完整的文化體系，漢地佛教文化有它自己的獨特的宗教心理基礎。這種宗教心理的特色在於它除了一般宗教的神祕色彩和神聖情感特徵，還經常散發出很濃烈的思辨哲學氣息，以至於現在我們很難分清楚，究竟哪是宗教哲學，哪是宗教心裡的東西。在佛教文化較為高深的層面上，這二者同屬於內省封閉式的宗教生活產物，相互聯結，往往又表達的十分繁瑣，翻來覆去反覆申說，使人抓不住要點。
　　天台宗的情況就是如此。諸法實相的教義，是它的哲學基礎，而圍繞這一點所建立的教義，十分繁瑣，叫做一念三千、三諦圓融、以及一心三智、一心三觀等等，其實都不過是為了成佛所作的心理調適。
　　諸法實相，用天台宗三祖慧思的話講，就是一切諸法當體都是實相，而一切是相都是法相真如的表現，都是顯示法性真如的本相。說白了，也就是說世界上一切現象都是佛性的體現。這當然是典型的佛教哲學，是佛教徒的世界觀。
一念三千，是說千差萬別、包羅萬有的世界(即三千世間)，本來存在於「一念」之心中。一念，又稱一心，佛教指心理活動的最短時刻。
　　一心三觀，是說在心中同時觀悟(領悟)三種關於現象世界的道理，即空觀、假觀和中觀。所謂三觀，實際上觀的是同樣的一個對象(現象世界)。這個現象世界，從空觀的道裡看，都不過是由隨緣而形成，沒有獨立實體；從假觀看雖是不實在的，但有假的相貌；同時從空觀和假觀看，一切現象都具有這兩方面的性質，觀此則稱為中道觀。
　　三諦圓融，三諦就是三觀，三諦「雖三而一，雖一而三，不相妨礙」，「一念心起，即空即假即中」，不偏不倚，統一為一個圓滿的整體，就是圓融。能這樣觀察分析世界，就把握了「諸法實相」的絕對真理。
　　以上翻來覆去，其實講的都是心理訓練、調適。如果只看到空，或只看到假都不行，必須培養成中道觀和三諦圓融這樣全面的心理定式。這本來是印度大乘佛教中觀派的發明，龍樹《大智度論》有這樣內容的一偈，傳到漢地後，特別受到重視，被反覆加以發揮，天台宗除了上述教義外，還有一心三智、三法無差等等，基本意思相同，側重點有所不同罷了。
　　天台宗正式創立在隋代，隨著國家的統一，也以止觀雙修的主張對南北方佛教風格進行折衷。其實際意義也就這是在於將反覆的強化的心理訓練和修行實踐結合起來。這多少有點像近現代工業生產和社會生活中運用心理訓練提高效益的辦法。它和淨土信仰中「稱名念佛」比較起來，又別具特色。
當然，天台宗的教義理論不止這些，這裡只是抓住一個側面談談罷了。

23. 怎樣從律宗的歷史看漢地佛教文化的特色？

　　律宗，也稱南山律宗或南山宗，因實際創立者唐代道宣住終南山而得名。佛教戒律和受戒儀式傳入漢地，是從三國魏時中印度曇刻迦羅到洛陽開始的。東晉南北朝時代主要律典基本上都傳了進來，其中以《四分律》影響最大。《四分律》規定比丘戒二五○條，比丘尼戒三四八條，從身、口、意即行動、言論和思想三方面對僧尼做了詳細繁瑣的規定。唐代道宣示在終南山創設戒壇，制定佛教授戒儀式，這是南山宗。與道宣同時的相州(今河北臨漳境內)僧人法礪創立相部宗。住西太原寺的東塔僧懷素，創立東塔宗。唐代這三家之間互有爭論。以後只有南山一宗獨盛，其餘兩家衰亡。南山宗從唐代以後不絕如縷，宋代曾有過一段時間興盛，其後漸衰，到元明之際，幾乎淹沒無聞。明清也僅僅有過短暫的復興、影響不大。
　　戒律和理論、教義一樣，是佛教的基礎。戒律居佛教戒、定、慧三學之首。漢地佛教僧侶傳統歷來謹慎持戒，別說殺生、吃肉、飲酒，連刺激性稍大的蔥、蒜等等都在禁食之列。那麼，為何專門以戒律之學為宗的宗派摔落較早、勢力較弱、命運不太佳呢？
　　原是是多方面的，最根本的原因在於戒律的過分「學術化」；限於瑣屑，不切實用，不能長期保持比較活耀的生命力。律宗的本來依據是戒律，理應同佛教的發展共始終，但卻過早衰落下去，因為它純粹是以「注疏」的方式傳承的，注了又注，疏了再疏，在新舊注疏之間爭論不休，脫離漢地佛教文化的實際，注定沒有可觀的前景。比如，相部宗與東塔宗各自為《四分律》作疏，相部宗為舊疏，懷素所傳稱為新疏，兩派打了近一百年的官司，最後打到皇帝那裡，皇帝(唐代宗)也無法裁判是非，結果不了了之。兩派沒多久也慢慢衰微了。律典傳入漢地時間較早，隋唐之前就已基本上傳譯完唄。律宗完全以外來的綠點為中心作純學術性的研習，自成一體，缺乏創造活力，比如引起激烈爭訟的新舊《四分律疏》(懷素的新疏稱為《四分律開宗記》)，其實並沒有多少新意，新疏大部分採用舊疏的原文。脫離實際，是說律宗對於漢地佛教的戒律規範基本上沒有什麼新的創造，尤其是在實際上(而不是本文的層面上)沒有顯示出有力的影響，也就無怪它衰落過早了。與此比較，淨土宗、天台宗、華嚴宗等等其他宗派，都是印度佛教深入滲透漢地社會被積極改造和結合的產物，它們的勢力和壽命都要比律宗來的強大、長遠。

24. 唯識宗的形成過程、思想內容及文化品格為何？

　　唯識宗，又稱慈恩宗，由唐代玄奘及其弟子創立，它們曾長期住在京城長安的大慈恩寺，所以也以寺名宗。又因為通過剖析一切「法」(事物)的「性相」(本性和相狀)來表達唯識宗的觀點，所以又稱法相宗。
　　這一派的經典，依據印度佛教瑜伽行派的所謂「一本十支」，即以《瑜伽師地論》為本，以《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辨中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》為支。
　　玄奘在印度遊學十七年，當時印度大小乘各種學說，都被他接觸到了，而且他能融會貫通，造詣很深，在印度享有「大乘天」的極高聲譽。他攜帶了六百多部梵本佛經回國，受到朝廷的重視，留住長安裝門從事翻譯事業。他所領導的翻譯集體，儼然是國家譯場，到他去世，將近二十年的譯經事業，是有組織、有計畫進行的。他把全部精力投入到譯經中去，沒有抽出時間專門從事大量撰述，只是在翻譯過程當中隨時對門人口述，這大多數由窺基記錄下來。除了窺基之外，其他弟子包括圓測等也記錄保存下來他的一些重要思想。玄奘門下是一個龐大而複雜的的集體，窺基、慧沼、智周等成為嫡傳世系，而新羅來的原測等眾多的僧人，因為與窺基觀點不盡一致，就被排除在唯識宗嫡傳之外。
　　這一派的主要學說有三自性、八識、轉識成智及五種姓。所謂三自性，即遍計所執性、依他起性和圓成實性。遍計所執性是說人的認識發生謬誤，執著於「幻想」，憑空生有；依他起性，是說的「依他眾緣而得起」的一切現象；圓成實性是指在依他起性上，遠離謬誤，認識到一切現象所顯真如實性。這本來是印度佛教瑜伽行派的思想，唯識宗又以唯識說相結合。「識」是明辨認識的意思，又叫「心」或者「意」，每個認識主體都具有八種認識能力，這就叫「八識」。八識包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識。唯識就是說世界現象都是由人們的第八識即「阿賴耶識」所變現，這阿賴耶識又蘊藏的變現世界的潛在「種子」，所以又稱「種識」。唯識宗認為通過阿賴耶識中種子的消長生滅來實現轉依，就會達到涅槃與菩提的境界。五種姓說，包括聲聞、緣覺、菩薩及不定種姓、無種姓為五個等次，無種姓這類眾生永遠不可能達到解脫境界。此外，唯識宗在運作因明理論方面有一定的獨特創見。
　　在漢地佛教宗派中，唯識宗作為從印度移來的佛教宗派的繼承者，有不媚俗的獨立品格。它基本上產生在譯場之中，自然談不上結合漢地社會實際有所發展創造，它只忠實於印度教的「本文」意義，基本上沒有什麼「生成」意義，尤其是當漢地佛教文化中「人人皆得成佛」思想成為主流時，他並不因此遮掩和改變自己的宗旨，仍然強調有不能成佛者。同時，它作為印度佛教發展成熟思想時期的的思想在中國的繼承者，本身又具有很高的水準。因為這些原因，他在沉寂了將近一千年後，在明清以來，直到近現代，能重新得到漢地社會許多一流的啟蒙思想家欣賞，可以說其來有自了。當然它們之所以利用佛學有多方面的原因，這裡只就唯識宗自身的文化品格略作分析。

25. 怎樣從華嚴宗教義看漢地佛教文化心理特徵？

　　華嚴宗，由於以《華嚴經》為根本經典而得名。又因為創始人唐代法藏賜號‧賢首，也稱賢首宗。此外，還有人稱為「法界宗」，這是因為「法界緣起」理論它的宗旨所在。
　　華嚴宗的傳承世系，一般傳統說法是：杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密兩代進一步予以發展，主張融合華嚴與禪宗，提倡教禪一致。以後宋元明清各代都有傳人。
　　華嚴宗雖然號稱依據印度佛典而立宗，但是，中國化程度特別高，非常適合以知識分子為主體的信徒們的胃口。在教義上它顯著地體現了漢地佛教高層次的文化心理特徵，即一方面具有高度的思辨哲學結構，另一方面這種思辨哲學又包含著隨意想像誇張的靈活的心理機制。
　　先談談華嚴宗的教義，主要是法界緣起論，也叫無盡緣起，是說世界上一切現象都是由「清淨心」隨緣而生，在這一心的作用下，各種現象無不處於你中有我、我中有你、你即是我、我即是你的所謂「圓融無礙」的，「重重無盡」的聯繫之中。
華嚴宗佑以四法界、六相、十玄門等來反覆申明法界緣起這一基本理論。這些系列概念，從總體上來說介於思辨哲學與心理想象之間、邏輯論證與誇張譬喻之間。比如，法藏在宮廷裡為武則天講新意《華嚴經》，講到十玄門、六相等等教義時，聰明的武則天也只有雲山霧沼之感，茫然不解，於是，法藏順手指著店上的金獅子雕像作譬喻，說一一毛孔各有一金獅子，一一毛孔獅子同時頓入一毛之中，一一毛中皆有無邊獅子，重重列盡。武則天於是豁然頓悟。另外一次著名的譬喻，是拿十面鏡子安放在上下和四方四角，面面相對，中間很寬，安置一座佛像，然後點燃一支火炬去照著它，於是淨中交光互影都見佛像，這樣史學者通曉重重無盡的宗旨。
　　這裡並不是偶而使用譬喻方法，而識理論結構本身包含著哲學、心理、情感交織的複雜機制，這種機制不但容許而且必須引入具體行相的譬喻才可以「解讀」。這從華嚴宗使用數目字上也可以發現，「二」、「四」、「六」、「十」等偶數成為建構其系列理論的外框，基本上沒有使用奇數。這次中國傳統文化中少見的，儒、道二教歷來忌滿，以「三」、「七」、「九」為貴，比如九天、九錫等等。華嚴宗一反常規，這來源於它的「圓滿無礙」理論，理想世界是圓融無礙的，那麼說明這個世界的理論也必須是圓融、滿足的，那就非用一系列偶數不可了。這一系列偶數外框之中，卻往往裝載著水平很不低的哲學內容，比如六相之說，完全可以在哲學史上堂而皇之佔有一席之地。
從華嚴宗的例子，我們可以窺見漢地佛教文化心裡的某些有趣特徵。

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 26-30

26. 禪宗是一個獨特的佛教文化模式嗎？

　　禪宗，因主張用禪定概括佛教全部修習，故名。又因為他自稱是傳佛心所印可的內容，已覺悟眾生本有的佛性為目的，所以又稱佛心宗。創始人傳說是六世紀來華的南印度僧人菩提僧人菩提達摩，下傳慧可、僧璨、道信，到五組弘忍門下分成北宗神秀、南宗慧能，時稱「南能北秀」。相傳弘忍為選法嗣命門人作記。神秀作偈：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」弘忍認為未見本性，慧能也作一偈說：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」由此得到弘忍認可，秘密傳以衣法，為第六代祖。一般以慧能為禪宗的實際創始人。後來，慧能南歸，隱居十多年後才公開傳教。門人記錄他的言行，即為《六祖壇經》。中唐以後，經慧能弟子神會等人大力提倡，南宗成為禪宗正統。慧能門下另有青原行思和南岳懷讓兩系，前一系後來分化出曹洞、雲門、法眼三宗，後一系行程溈仰、臨濟兩宗，世稱「五家」，其中以臨濟、曹洞兩宗流傳時間長，影響也大。臨濟宗在宋代形成黃龍和楊歧二派，合稱「五家七宗」。
　　禪宗從產生以來，影響遍及社會所有階層，直到近代以還沒有中斷過，傳到日本、韓國等國，對這些國家的佛教文化也有深遠影響，漢地佛教所有宗派，從影響的深度和廣度看都沒有超過它的。禪宗，幾乎成了漢地佛教文化的代名詞。
禪宗是不是一種特殊的佛教文化模式？有的人認為他很神秘，有的人卻認為挺簡單，禪宗不就是像達摩那樣面壁打坐麼？有的人僅僅把它歸結為有趣的審美方式，或者猜謎語識的禪語回答。
從以下幾方面看，禪宗無疑是一種比較複雜的特殊的文化模式，它培養了獨特的文化人格特徵。
　　首先，禪宗具有特殊的價值取向。以往佛教宗派，無論教義與修行有多少差別，但是尊崇佛祖、信奉佛經上是共同的，禪宗從自性是佛、不勞外求開始，直到發展到呵佛罵祖，更不看經，聲稱「求佛求法，看經看教，接是造業……有求接苦，不如無事。」「逢佛殺佛，逢祖沙祖」。這種強烈的反佛傾向，就引起了佛教哲學、心裡、道德一系列領域的激烈震盪變化，最後否定任何至高無上的權威，連終極目標一一成佛也否定掉了。禪宗的如此強烈的反佛價值取向，在漢地佛教文化之中是空前絕後的。
其次，禪宗在食、衣、住、行一切日常生活中有自己獨特的行為規範。由於它提倡「運水搬柴，無非妙道」，大大突破了佛教傳統籬笆，深入滲透到日常生活中去，行成了自己特有的一套組織制度和勞作自養制度。漢地佛教任何宗派都沒有達到禪宗這樣的自我完善和嚴密的管理，現在我們看到的漢地寺廟、僧侶制度多是禪宗影響下才形成完善的。
　　再次，禪宗在中國傳統文化許多領域裡都形成了有特色的文化「積澱」。在思想史領域與宋明理學、心學淵源甚深，在文學藝術圈地開拓獨到的審美意境……這些方面現在人們都早已注意到了，只是從文化模式與文化人格的角度很少有人談。可以說，作為漢地土生土長的產物，沒有禪宗，就沒有漢地佛教文化圈今天的面貌。

27. 密宗在漢地是怎樣產生和發展的？

　　密宗在漢地有好幾種稱呼，除密宗之名外，還有瑜伽密教、密教、秘密教、真言乘、金剛乘等等。因為自稱受法身佛大日如來深奧秘密的教旨傳授，若不經灌頂，不經傳授，不得任意傳習和顯示給別人，所以稱為密宗。
　　印度古密教在三國時期就傳入漢地，支謙就譯過《華積陀羅尼神咒》、《無量門微密持》、《七佛神咒》、《八吉祥神咒》等經咒。但從這時，直到隋唐之前，雖然密咒連同各種密咒彙編的總集源源不斷地傳入漢地，東晉十六國時還出現過佛圖澄那樣以咒語著名的僧人，但在漢地始終沒有產生很大的影響。
密宗正式創立是從善無畏開始的，他從中印度經西愈來到長安傳播密教，受到當時唐玄宗的隆重接待，被禮為國師，設置內道場，皇室寧王、薛王都從他灌頂授法。善無畏的弟子一行撰寫了《大日經疏》二十卷，是漢地密教正式傳授之始。比善無畏稍遲幾年，金剛智、不空師徒二人又從南印度由海路來到漢地。記善無畏和一行譯出《大日經》以後，不空又譯出《金剛頂經》。善無畏、金剛智和不空，並稱為「開元三大士」，漢人中則以一行和慧果最突出，由於以上這些人物的共同努力，密宗就正式在漢地行成並發展起來了。
　　唐代密宗盛極一時。日本和韓國僧人很多來學密教，日本空海後來成為真言宗的初祖。經過會昌滅佛和五代動亂之後，密宗迅速衰落下去了。
　　北宋初期，印度晚期密教傳入漢地，曾受到朝廷禮遇，但很快受到限制翻譯和流行。為這時期的密教，由所謂無上瑜伽密法佔主要地位。頗多淫穢雜蕪，與漢地文化正統嚴重牴觸。這類佛典即使勉強流入，也多半被修改的失去原貌了。印度晚期密宗也就始終沒有能在漢地佔有一席之地。

28. 怎樣從白雲宗和白蓮宗看漢地佛教文化後期的發展趨勢？

　　漢地佛教文化，從唐宋特別是宋代以後，大趨勢是：三教合一和大眾化。三教合一，佛教文化與儒教、道教關係越來越密切，相互調和、接近，這主要反映在「精英文化」的層面上，少數有影響的高僧、名流積極從事調和和三教特別是如佛的理論建構，這對於「大眾文化」的廣泛層面當然也有影響，佛教信仰借助三教合一之力更容易深入人心，可是，更主要的，佛教識與民間宗教信仰觀念和群眾的現實需要結合，向大眾化、實用化、通俗化的方向迅猛發展，在漢地佛教文化圈中形成「大眾文化」迅速崛起的格局。大眾文化與精英文化並沒有尖銳的矛盾產生，反而後者吸收思想理論來改造充實自己的教義，矛盾尖銳敏感、不可調和的，是在大眾佛教文化與統治之間。大眾文化所擁有的強大勢力直接構成了對統治者的政治威攝力量。在高度集權的宋元明清各代，當權者始終對佛教文化中的這種大眾文化非常敏感，它時刻有可能扔掉自己的宗教外衣，火山爆發般地打擊和吞噬現實統治政權。這種「大眾化」的趨勢，是唐代以前佛教文化所不曾普遍存在的新現象。
　　白雲宗和白蓮宗就是從宋代崛起的大眾文化的代表。白雲教創立於北宋末，白蓮教稍晚，產生於南宋初期。它們都與傳統佛教宗派如華嚴宗、淨土宗存在有淵源關係，常被看做兩大宗派的分支，但是，同時又根據民間信仰和倫理觀念發揮，教義簡明，修行方便。「菜」和「魔」可以蓋括它們的特點，「菜」是說它們都不沾葷酒，留蔥蒜之類稍有刺激性的東西也很少吃或不吃，而以素食為尚，「魔」是指他們所信奉的被改造了的佛、菩薩，以及受祆教、明教一流。雖然後來如白蓮宗也確實演變成了最有影響的民間宗教，但是就白雲宗和白蓮宗來說，它們仍然是漢地佛教文化後期發展中的一個重要組成部分。

29. 請談談漢地佛教寺院的制度好嗎？
　　漢地佛教寺院的制度，在佛教文化中常稱為「叢林清規」或「禪林清規」。叢林和禪林，本來都是禪宗寺院的專稱，後來禪宗影響太大了，其它宗派也都仿照禪林制度而稱叢林的，瑜識這也慢慢成了一種對漢地佛寺的通稱。
　　佛教寺院制度從初創到完善，有一個較長的發展過程。簡略說來，唐代中後期，江西百丈山禪師懷海初創禪林清規，唐末五代都有發展，到宋徽宗時，宗賾又彙編《禪院清規》，寺院至度基本完備，以後宋代王室南渡，江南也普遍風行禪林清規。此後越來越完善和複雜，但是基本格局變化不大。
　　以下從寺院執別設置和傳承制度兩方面介紹。
　　一般來說，規模較大，制度齊備的佛寺，僧人職別區分很細，全部算進來可達八十種。但是，這中間，有一部分屬於寺院上層僧侶，擔任象徵性質的職務，這是根據資格來的，地位高，但不管理具體事務。其餘大部分職別，原則上根據具體的事務分工設置，前一種叫序職，後一種叫列職也就是實職。寺院的所有職別都分屬東西兩序。東序有序職二十一名，即監院、副寺、微那、悅眾、侍者、莊主等，其次是化主、庫頭等實職二十六名；西序有序職首座、西堂等十二名，其次是殿主、寮元等實職二十一名。所有各種職事名稱，又分為三個等級：監院、首座等少數寺院首腦為一級，中層主管人員為第二級，最下層的稱頭事人員，每個人都有具體的責任範圍，如飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭(管理浴室)、圊頭(即淨頭)、塔頭、樹頭、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭、爐頭等等。對寺主有當家、方丈、堂頭和尚等別稱，方丈本指禪林居住之處，堂頭指全寺各堂之頭。
　　寺院的住持傳承方式，主要要有師徒世襲和十方住持兩類。後一類是公開選聘各方著名僧人住持，由官吏監督進行選舉聘任，實際上並沒有多少民主性可言。直到本世紀以後，寺院傳承制度才有所改進，部分著名寺院有選舉法、住持任期等公開規定。

30. 什麼是國師，他在佛教中實際地位如何？

　　國師，是歷代帝王給予某些僧人的崇高稱號。
據佛教史籍記載，古印度也有風國師的作法，甚至可以追溯到佛教以前封婆羅門為國師的。又據《出三藏記集》說，釋迦牟尼佛去世九百年後，摩揭陀國王募境內學者，與前來挑戰的外道論師辯論，結果訶梨跋摩應募而來，而戰勝了對方，國王非常高興，奉為國師。在西域也有國師的稱號，比如鳩摩羅什的父親鳩摩羅炎就被龜慈王迎請作國師。
　　在漢地，在東晉南北朝統治者對佛教加以利用和支持，當時許多有名的僧人雖然沒有國師的稱號，但受貴族王室崇信，被成為家師、門師。東晉十六國時的曇無讖、佛圖澄、道安、鳩摩羅什等，實際上都相當於後世的國師待遇。北齊時，正式出現國師稱號。南朝陳宣帝時，也曾有國師名稱。
　　唐代三百多年歷史，佛教各宗派高僧被尊為國師的很多，著名的有神秀、慧安、慧忠、知玄、無業(這是禪宗)、金剛智、不空(密宗)、法照(淨土宗)、澄觀、法藏(屬華嚴宗)等人。
　　宋代沒有見到特別尊崇佛教，國師等地位高的僧人間有政治權力，特別是元代，命國實掌管全國佛教事務及西藏事務，對藏傳佛教僧侶特賜或追謚為地師、國師、三藏國師、灌頂國師的，非常之多，難以詳數，漢族僧人也先後有九人被元朝尊為國師。
明代繼承前朝，封藏傳佛教僧人為「帝師」、「國師」的也很多，而漢族僧人獲得這些尊號的極少。這是因為統治者把封國師、帝師最為影響和控制西藏等邊遠地區的政治手段，恩威並用。清代封國師的，不論是西藏、青海，還是漢地的都比以往少，真正授皇帝正式封號的只有一兩個人。
　　國師雖然地位很高，有時也参與政治，勢力很盛，但總的來說，並沒有確立什麼固定制度。皇帝封號隨意性很大，真正品德高尚、造詣很深的高僧未必能入選，而江湖騙子道可能成為國師，例如明代成化年間僧繼曉以邪術獲寵，封國師和法王。另外，因為國師榮譽很高，後人也常有隨意把前代高僧升格稱作國師的情況。特別是宋明以來，隨著專治制度的強化，佛教的支配統治大權牢牢地由朝廷控制，佛教的所謂「國師」往往成為虛設，統治者也乾脆不封和少封此號了。

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 31-35

31. 漢地佛教節日有哪些？

　　從漢地佛教節日，也可以了解漢地佛教文化圈的發展。
　　盂蘭盆節，我們另列專題講述。與盂蘭盆節同一天，七月十五日，是佛教結夏安居期滿之日。在這一天，佛寺還要舉行集會作檢舉、懺悔，有點類似批評與自我批評的生活會，每個人都請別人盡情自譯地揭發自己違反佛法的各種經重過失，自己也要進行反思和懺悔，在這同時，也很根據別人的意願，盡情地檢舉他的過失。這一天所以又叫座「僧自恣日」，簡稱「自恣日」。同時經受戒後，每自恣一次，這一年又算過去了，僧齡也增長了一歲，故又稱「僧受歲日」。就僧人自身來講，這也算是一種有意義的紀念日。
　　除盂蘭盆節之外，每年四月初八的「佛誕節」也是盛大節日，這一天要舉行浴佛法會，所以俗稱「浴佛節」。佛教傳說，釋迦牟尼誕生時，有九條龍(或說兩條龍)吐水為他洗浴身體。這一天，在佛寺中設浴佛盤，在盤中的蓮臺上安置太子像(釋迦牟尼誕生像)。這相是很小的童子立像，一手指天，一手指地，象徵「天上天下，唯我獨尊」的意思。寺庭還要大張寶蓋，殿側一溜擺上香瓶，佛教周圍設花亭，並準備好香湯。所謂香湯，就是從旃壇、紫檀、鬱金、龍腦、沉香、麝香、丁香等天然香料中提取有益成份，和淨水製成(期時不可能都是使用珍貴香料)。一切就緒後，由住持率領全寺僧侶上殿，持香跪拜、唱浴佛偈，一面反覆地唱偈言，一面讓僧眾進行浴佛。浴完佛像，還要弄一點香湯浴浴自己，表是洗心革面、積累功德之意。
　　關於佛的另外兩個紀念日，二月初八的佛出家日，臘月初八的佛成道日，紀念儀式就要簡單些了。成道日又稱成道節，俗稱臘八。傳說釋迦牟尼成佛之前，曾修苦行多年，餓的氣息奄奄，這時遇見一個牧女送給他乳糜，吃完後體力恢復，繼續修行終於成道於十二月初八。漢地佛教徒就在這一天以米和果物煮粥供佛，稱作「臘八粥」。流傳久了，在普通百姓家裡，這臘八粥作為供品的意義被淡忘，只供給家人和小孩子吃，變成一種有趣的小節令食品。
　　以上講的都是些在佛經中「有根有據」的節日，另外還有大量的純屬漢地自創的佛、菩薩紀念日，反映了漢地佛教信仰的特色，也值得一提。從正月算起，正月初一是彌勒菩薩誕日，二月二十一日是普賢菩薩誕日，三月十六日是準提菩薩誕日，四月初四是文疏菩薩誕日，七月十三日大勢至菩薩誕日，七月三十日是地藏菩薩誕日，九月三十日藥師佛誕日，十一月十七日是阿彌陀佛誕日，特別是二月十九日觀音誕日，六月十九日觀音成道日，九月十九日觀音出家日，在普通老百姓中流行最廣泛。在漢地佛教文化圈內，一般說來，寺院比較注重如佛誕日、盂蘭盆節這些規模大、影響大的節日，而就個人信仰來說，在家信徒很重視觀音、彌勒、阿彌陀佛的紀念日。

32. 請談談結夏、結冬、安單、普請是怎麼回事
　　佛教寺院每言都有結夏、結東活動，對此十分重視。結夏、也稱結夏安居，這一制度起源於印度，原指游方僧人在雨季到來之際安居寺院，專門以閉門修行為業，職道與偈結束。傳到漢地之後，又在結夏之外，再增加一個結冬。結夏其在漢地從四月或五月的十五日開始，直到七、八月的十五日結束(稱為解夏)。從元代以來，又常提前一天講習禮儀以便期內專心修道。結東則從每年十月十五到第二年正月十五，習慣上一般以結冬作禪、結夏講經學律。明清以後受禪宗影響，結冬更受重視。結冬作禪期間又有「打七」規定，每七天為一期，克期表現悟禪的進度。
安單，指游方僧人在途中暫住某寺院，若住的時間久了，為所住院所了解允准，認為合格，可以共住，就留下來成為該寺院的一名成員。安單也有細瑣的時間規定，遊方僧人並不是隨時隨地都可以遊蕩閒逛的，一般寺院都從四月一日到八月一日，鎖上供遊方僧眾住的雲水堂，不接待遊方僧。
　　普請，也就是普遍邀集全寺傭人勞動的制度，也俗稱「出坡」。這本是唐代百丈淮海所倡導的，在唐代中後期以流行到各地。公元八三九年九月二十八日，日本僧人員人來華求學時到達山東赤山院，見到當時的情形，寺院土地蘿蔔該收成，院中上座等盡出揀葉：庫頭無柴火可燒，院中僧人不論多少，盡出擔柴去。這種近似原屬共產主義的作法當然不可能永久維持，後世普請只限於象徵性的輕微勞動，如四月佛誕摘花、七月曬藏；平時園中摘菜、溪邊搬柴以及節前寺舍掃除都主要由下層僧人負擔了，
除了上述事項外，寺院經濟活動、人事安排、處罰辦法都有一套完整制度。經濟方面，每月要由住持召集各部門經濟負責人來到它的方丈室，聽取收支情況匯報，稱為「算帳」。人事方面，每年八月中旬先清點本寺僧眾，然後分配職務。至於處罰違犯清規者的辦法，更可一談。一般是輕犯則罰錢、罰香、罰油，還要張貼告示於眾，重犯則捶擯、抽下掛搭衣物，鳴大鼓三通改出寺門。

33. 佛、菩薩、羅漢等塑像在寺院中是如何設置的？

　　這些塑像具體的位置在歷史上是有變化的，從變化之中可以看見佛教在漢地信仰情況的不同。
　　唐代以前，佛殿中佛像如何設置缺乏記載，難以詳考。山西五台山佛光寺佛殿留存有唐代的格式，主相達五尊之多：以釋迦牟尼佛居中，左邊有彌勒佛和普賢菩薩，右邊是阿彌陀佛、觀音菩薩。除五尊主像之外，左右又分別有迦葉、阿難等侍立之像。
從宋代起，三佛同殿的行事比較流行。三佛一般是彌勒、釋迦、阿彌陀，有時彌勒佛也被藥師佛取代。這三佛究竟誰居中，則不一定，有時是彌勒居中，其餘二尊為左右，有時又是釋迦佛居中間。
　　宋代以後，彌勒佛在佛寺之中另有專殿或專閣，稱為彌勒殿、彌勒閣。宋代有人認為以彌勒與釋迦和彌陀並列，很不妥當，因為按照佛教的教義，彌勒佛是繼承釋迦佛位的未來佛，不能與釋迦和彌陀並列。其實，只是一個原因，民間對彌勒佛這個未來佛的信仰越來越高漲，這是另一個重要原因。五代時民間流行彌勒化身到人間的傳說，這化身就是名叫契此的布袋和尚。以後很多寺廟裡就專塑笑口常開的胖彌勒佛像，左右分塑四大天王護衛。
　　宋、遼時代佛殿，除三佛外，也有供五佛和七佛的。相遺存下來的山西大同善化華嚴寺及福建泉州開元寺都供奉五佛。有些寺院也供過去七佛，即釋迦牟尼前六佛加上釋迦佛。
後來三世佛觀念盛行，過去七佛中前六佛簡化為一個燃燈佛塑像(或稱定光佛)，現在佛為釋迦牟尼佛，加上未來彌勒佛，成為明代佛殿的一般塑像模式。明代以後，寺院的制度多半統一起來，佛像的設置也大體上一致。一般稍有規模的寺院，佛殿上塑釋迦像居中，左為藥師佛，右為彌勒佛(這是所謂「橫三世佛」)。在釋迦兩側又有迦葉和阿難脇侍，迦葉在左邊擎拳含笑，阿難在右邊合掌隨侍，成為塑像的通則。
　　近現代以來，重修或新塑佛像時，往往為供一佛或一菩薩，或依佛二脇侍，這比之以往要簡化多了。佛殿兩側，通常都塑十八羅漢像，左右各九尊。

34. 佛教寺院一般有哪些主要建築

　　佛教寺院的建築物可以分為兩大部分，一部分是專供宗教活動用的，另外一部分是生活區。前一部分又分為兩類：安置佛、菩薩像和祖師像的如大雄寶殿、彌勒殿、藥師殿、觀音殿、祖師堂等等；供講經集會即修道用的，如禪堂、念佛堂、雲水堂等等。這裡主要談一談專供宗教活動用的這部分建築。它們是寺院的住主體，像佛殿(大雄寶殿)、法堂、毗盧殿、天王殿以及方丈等，一般都是建在寺院的南北中心線上，觀音殿、藥師殿、齋堂(食堂)、禪堂等作為配屋建在正殿前後與兩側。關於佛堂，在上一題之中我們專門介紹了。現在講法堂，它是僅次於佛殿的主要建築，一般在佛殿之後。它又稱講堂，是宣講佛法皈戒集合的場所，正面設一個高台，台上置座椅，這叫法座，也叫獅子座，座位背後常掛獅子圖以象徵佛說法，法座還設有講台，講台下設香案，供奉香花。在法堂兩側，設置聽席，長老生堂說法時法堂內鼓聲大作，僧眾分列兩邊聽席聆聽說法。毗盧殿主要見於明代佛寺，供收藏佛經及佛像用。天王殿供奉四大天王(俗稱四大金剛)、韋馱等佛教守護神。方丈識浴院住持的場所，它兼有寢室和辦公兩種功能。在兩側的配屋中，觀音殿和藥師殿比較重要，它們是專門供奉藥師、觀音菩薩用的。祖師堂位置也很顯要，常見在佛殿或法堂側旁，一般以達摩和慧能為祖師，馬祖與方丈因為創立叢林清規，功勞卓著，也陪侍一旁。禪堂是禪僧修習專用的，是佛寺中使用最多的場所之一。生活區的建築有齋堂、香積房(廚房)、課堂、寢堂、茶堂(接待室)、延壽堂(養老堂)以及庫房、浴室等。

35. 請談談傳戒是怎麼回事

　　所謂傳戒，就是佛教寺院召集智苑出迦為僧尼的人，設立戒壇，舉行授戒，使之成為正式僧尼。
　　從求戒者來說，出家為僧尼是要有許多條件的，比如個人志願、家庭同意、身無債務、五官端正等等，這在實際上未必都做得到，但佛教要求如此。有至於出家的人，先要和浴院取得聯繫，在寺院中請求一位比丘作為自己的「依止師」。通過全寺僧侶了解和同意，然後寺院就可以收留此人為弟子，為他剃除鬚髮，受沙彌戒(共有十戒)，這就叫做「沙彌」了。沙彌，也就是漢地一般俗稱的小和尚，其實，還算不得正式的和尚呢！沙彌在梵文裡的原意，是勤策、息慈，就是應當勤受師父策勵，息惡行慈。沙彌的年齡一般在七歲到二十歲之間。在這期間，他的「依止師」對它有教育和撫養的責任。年滿二十歲了，經過僧侶開會研究同意，召集十位大德長老，共同為他舉行授戒儀式，這次授戒叫比丘戒，戒條比起沙彌來就複雜多了，共有二百五十條，成為正式僧人的條件也因此算是備足了，所以又在具足戒。從此就取得了正式僧人的資格。受比丘戒戒滿五年後，才可以離開依止師，自己單獨修道。除了沙彌戒和比丘戒之外，最後一種菩薩戒，有十重戒、四十八輕戒，但這不是必須受的，根據自願。沙彌戒必須單獨授受，比切戒允許三人以下同時授受。
　　以上講的是傳戒的一般程序。但在漢地佛教文化圈中，佛教受王權的嚴密控制，傳戒或者說僧人出家為僧絕對沒有這樣簡單。這另列一題詳細介紹。
　　關於傳戒，在談談燒戒疤的習俗。這樣說起源起元代，當時有位志德和尚受到元世祖的尊敬，他傳戒時，規定受戒者每人燃香於頭頂，受沙彌戒的燃三炷香，受比丘戒的燃十二炷香，作為終身之誓。這樣一個小小的發明，然後居然悄悄地流傳開來，並且世代傳襲下來。這是漢地佛教文化的小小的土特產。從這裡我們也可以看到漢地佛教文化圈的一點特色，簡單地說，就是佛教發展到後期，「大眾信仰」比及少數的思想家(佛學家)所構成的，「精英文化」擁有強大的多的能量。發行燒香疤(俗稱「燙香洞」)元僧志德根本算不得一個佛學家，但他的這個小發明，流傳之廣和深遠卻是慧能以後任何著名高僧的學說所不能比擬的。

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 36-40

36. 怎樣從度牒看佛教與王權的關係？

一般來說，東方佛教文化圈內，佛教與世俗王權大都有密切關係。漢地佛教在這一方面獨樹一格，自成特色。這可以從「度牒」一事了解。
度牒，就是朝廷發給合法出家者的證明書。除了度牒外，出家者到了寺院受戒之後，也要從當地政府領取戒牒才算是正式有效。在實際上，度牒比戒牒要重要和難得拿到。
度牒和戒牒的產生，首先是出於統治者控制佛教的政治需要，唐玄宗天寶年間，下詔控制天下度僧尼，並命令由祠部鑒發證明文件，這就是度牒。度牒上詳細寫明持牒著的籍貫、俗名、年齡、所屬寺院(常由政府指定)、師名以及隸屬的官署，朝廷對僧人的控制由此看來夠嚴密了。
除政治考慮外，在歷史上，朝廷又以度牒作為工具和調節器，對農業、商業、社會救濟、道德風尚、軍事、貸幣等領域進行多次干預。其中，以出售度牒的辦法來救濟災民、補充軍費、抑平物價以防止大商人壟斷市場利潤、資助官商等等，比較明白易懂，限於篇幅就不詳談了，這裡著重談談其餘的功能。以度牒作為對有功之臣和孝節之人的獎勵，如宋代抗元名臣吳玠，以抗敵有功，蒙受嘉獎，其中就有「歲給度牒一道」，又叙州男子郭惠全自少出家，母死，負土成墳，孝節顯著，賜度牒一道，正式披剃為僧。以度牒幫助改革貨幣制度的，如南宋光宗時「出度僧牒二百，收淮東鐵錢」。度碟的功能多樣化，唐宋兩代都存在，以宋代最濫，度牒幾乎也就成了一種貨幣。
　　度牒還引起了一系列複雜的社會現象。唐宋時，獲得度牒就可以免丁錢、避徭役和地稅，因此，社會上趨之若鶩，買賣度牒之風很盛，甚至偽照度牒。到南宋時，朝廷又下命恢復僧道的稅、役，這就包括持有度牒的僧尼也不能免除稅役了。但是，度牒持有者還可以享受其它種種特權，度牒仍然有一定價值，社會上仍然還繼續有出賣度牒的情形。明清一度有過免費發給度牒之舉，清代後來還乾脆取消度牒，但是一遇到朝廷的財政危機或無力震濟災荒的年頭，常常又恢復收費發牒制度，特別在明代是如此。　　
　　從以上敘述可以看出，度牒制度是佛教與王權之間複雜關係的體現，王權(朝廷)將佛教作為謀求經濟利益、鞏固政治統治的有效手段，佛教又因此與社會發生複雜廣泛的關係。這是漢地佛教文化圈又一樣獨特的產物。

37. 請問課誦是怎麼回事？

　　課誦，要叫功課，是佛教寺院定時念經、誦咒、禮拜、梵唄歌讚、懺悔、祝禱，期望此獲得功德(善的報應)。這是佛寺日常的宗教活動。
　　漢地佛寺一般分朝暮二時課誦。
　　課誦大體上分兩個程序，先念經、稱念佛號，然後在積累了這些「功德」的基礎上，再把所修習功課「回轉」過來(稱為回向)，與發願相結合(稱回向發願)，祝願國泰民安等等，課誦也就到了尾聲。
　　早課，佛教徒要起五更。當鐘聲敲響，天色未明，也要立即警醒而起，盥洗完畢，上殿開始功課。一般是先送阿難讚佛發願偈，再接著念誦楞嚴咒、《心經》，然後唱誦「摩訶般若波羅蜜多」(意為通過大智慧到達彼岸)和十二句回向偈、八句佛讚偈，讚偈後念佛號，所有僧人列隊繞行，繞行完畢回到原位，稱念菩薩之名。在磬聲伴隨下，跪唱回向發願文，「普為眾生發願」，以三皈依表示皈依之情(三皈依是皈依佛、法、僧)，到這裡就正式結束早課。晚課念誦的經文依次是：《佛說阿彌陀經》、往生咒、禮佛大懺悔文、蒙山施食，其中禮佛大懺悔文規定邊課誦邊頂禮一百零八次，但集體念誦時一班只跪誦而不禮拜，以下念唱回向發願文等程序和早課一樣，指是以下經文有不同，晚課是以「警策偈」、「警策偈」之類偈文與三皈依殿後，最後全天課誦宣告結束。
　　除了以上課誦之外，每月朔望、一年四節(結夏、解制、冬至、農曆元旦)還要再增加祝禱護神、祝聖以保國土恩等內容。護神有韋馱、關羽等，韋馱信仰是從唐代開始，傳說他是南方增長天王的部下，為四天王部下神降之首。關羽歸佛的故事，是從隋朝以後開始流傳的。至於每逢佛、菩薩、祖師等誕生、成道和寂滅的紀念日，舉行祝儀課誦，更是理所當然。內容大同小異，很繁瑣，從略。

38. 能以水陸道場為例，談談漢地文化的實態模式嗎？

　　水陸道場，又稱「水陸法會」、「水陸會」、「水陸齋」、「水陸大會」、「悲濟會」等等，從名稱的繁雜，就可以想見它的流行之廣。
　　水陸道場，是漢地佛教法事中最隆重的一種。時間一般較長(短的七天，長的多達四十九天)，規模也相當大(參加法事的僧人有幾十甚至上百名)。內容可概括為誦經設齋、禮佛拜懺和追荐亡靈。所設的供品以飲食為主。
　　水陸道場的歷史，可以追溯到南朝梁武帝時。據佛教史籍傳說，梁武帝夜夢神僧對他說：「六道四生，受苦無量，何不做水陸大齋普濟群靈？」於是梁武帝創立法會，超渡水陸上的一切鬼魂，普渡眾生。後來曾有一段時間衰落。從唐代起又復興，到宋代就廣泛流行開來，很快普及全國，特別成為戰爭之後社會上常舉行的一種超度法會。有婦人獨力營辦的，稱「獨姓水陸」。一般百姓貧窮不能獨辦，聯合起來舉辦，則叫做「眾姓法會」。宋代著名文學家蘇東坡就曾為亡妻王氏舉辦過。朝廷有時也出面舉辦，元代廷祐三年(一三一六年)，朝廷在金山寺設水陸道場，參加的僧眾達一千五百人，規模很大。明代開國之初，和尚出身的太祖朱元璋也熱中於搞水陸法會(叫「廣荐法會」)，遍請四方名僧與會，參加的僧眾長達千人以上，朱元璋親自率群臣赴會禮佛。明清以後，水陸道場的儀式規則逐漸固定下來。
　　水陸道場的布置，一般分內壇和外壇，以內壇為主。內壇正中懸掛毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛和阿彌陀佛三像，像下設置供桌，羅列香花、燈燭、果品等供物。安放四個長方台，台上分別置放銅磬、斗鼓、鐃鈸、手鈴及儀軌等，這是專供主持者們用的法器。內壇兩側分掛上堂、下堂各十位水陸供養對象的畫像，並在畫像下列差牌竿，詳記名稱。這牌上都畫寶蓋，畫有蓮花。外壇分設六個壇場：大壇設二十四人，專門禮拜《梁皇寶懺》；法華壇七人，專誦《妙法蓮華經》；淨土壇七人，專門稱念阿彌陀佛名號；華嚴壇二人，不需念誦，靜閱《華嚴經》。還有施食壇，是供夜間施放焰口專用的，人員由各壇臨時抽調。另外，監壇一人。總共外壇用四十八人。大規模的道場不受這個數目的限制。
水陸道場和度牒、燒香疤之類的一樣，也是漢地佛教文化的獨特產物。他起源早、流傳廣，影響很大，上至宮廷、下到邊鄉僻壤，都可以舉辦規模不同的水陸道場。過去在社會上一般人心目之中，「水陸」就是佛教的一種代名詞，很多關於佛教的儀式、經文、信仰的知識，首先就是從這裡得到的。他與樹之高閣或流傳少數高僧、信徒中間的「精英文化」不一樣，是以佛教獨特的方式直接為社會「服務」的。在這裡不需要任何深奧精緻的義理，聯經典也只要有幾本《阿彌陀經》、《法華經》之類簡明易懂的就足夠了，使用的經文大都是漢地佛教徒自創的「寶懺」，以說戒、奉浴、齋僧、放生、放焰口等實際的宗教活動為主要內容，是完全漢化的佛教文化實態模式。

39. 什麼叫拜懺，有哪些主要懺法？

　　拜懺，也較禮懺，是依照懺法禮佛誦念、懺悔罪業的佛教活動。
　　拜懺活動，起源於晉代，在南北朝時期漸盛，到隋唐遍廣泛流行了。大都採用大乘經典中懺悔和禮拜內容，結合漢地習俗，制成許多禮懺文和懺悔文。懺悔一詞就是梵語和漢與結合的產物，梵語「懺摩」，漢語「悔過」，結合而為懺悔。懺表示消除以往的宿業，悔意不犯新的過錯。宋代以後，拜懺活動越來越頻繁，懺法也因而更複雜。明太祖舉行多次水陸道場，規模盛大，其中命規範師專門行瑜伽焰口施食之法。以懺法儀式作為專門職業，在民代簡稱做教僧(全稱瑜伽教僧)。
　　近現代漢地佛教文化圈內通行的懺法，可以略作介紹如下：

　　《千手千眼大悲心咒行法》，懺法的儀式簡單易行，是唐宋以後觀音信仰普遍流行的產物，使用範圍最廣泛。由宋代知禮輯集，清代初期南京寶華山見閱讀體加以刪減重編。
　　《梁皇寶懺》，是漢地流傳歷史最悠久的一部懺法。據傳創始於南朝梁武帝，實際上是元代僧人審定改正流行的。
　　《慈悲水懺法》，簡稱《水懺》。傳說唐代知玄在長安遇到一個身患惡疾的僧人，別人都很厭棄躲避，只有知玄照顧得很周到。病僧很感動，分別時對知玄說以後有難可往某個地方去找他。後來，知玄果然在左股上患一惡瘡，久治不癒。於是他找到前面那個僧人，得到泉水洗滌患處，便痊癒了。知玄因此著《慈悲水懺法》，影響也很大，有專門依這本懺法舉行的水懺儀式。
《藥師懺》，消災延壽的法事，多採用這本懺法。《地藏懺》，多用於報親恩、祈父母冥福的法事中。淨土信仰在民間流行後，《淨土懺》常被採用。這三種懺法都出現的比較晚，在宋代漢明清以後才陸續輯成。
　　懺法這類經文，在佛教史上屬於不登大雅之堂的一類，然而從文化社會學的觀點來說，卻不能忽視。他是漢地佛教文化圈內很發達的文化現象，唐宋以來，隨著佛教文化的民俗化、大眾化，越往後出現得越多，分類越細，如果專門懺法的歷史仔細研究一番，可以比較清楚地了解漢地佛教文化在實態模式上的發展變化。

40. 盂蘭盆節是怎麼回事？

　　一本佛經裡講到一個小小的故事，傳到漢地遍被發揮成一個盛大的佛教節日，這個節日的內容又幾經變更：從盂蘭盆節可以看見漢地佛教文化在吸收改造印度佛教方面的強地力量。
　　盂蘭盆節，或叫做盂蘭盆會，是漢地佛教最大的節日之一。盂蘭，在梵文裡的意思是倒懸的意思，盆是漢語，合起來意思是用盆之類的器皿盛食供佛奉僧以救倒懸之苦。溪禁時譯入漢地的《盂蘭盆經》說釋迦牟尼的弟子目犍連，看到他死去的母親墮入在惡鬼道中受苦，不能救助，就請求佛來替他設法救母。佛說：「你母親罪業深重，不是你一個人的道力可以救助的，必須要靠十方眾僧得道力，才能救出你的母親脫離苦海。」目犍連請求佛指點怎樣才能會集十方眾僧力，來救他的母親，佛告訴他說：「七月十五是眾僧結夏安居修行結束之日，你應該在那一天敬設盛大的盂蘭盆供，以百味飲食供養十方眾僧，他們的神威道力會幫助你救脫你的母親。目犍連依言而行，果然救得了他母親。後來目犍連又問佛，將來佛弟子是不是也可以通過盂蘭盆供救渡各人的父母親時，佛予以肯定。這個故事裡所包含的孝敬雙親的思想，立即為漢地文化所欣然接受。南朝梁武帝正式創立盂蘭盆會，大開齋筵，以供養十方眾僧。從此以後，成為漢地風俗，歷代帝王與民間普通群眾當相當重視。唐代尤其盛行，以前送盆到佛寺設供，現在居然改在宮廷裡舉行，排場之大，當然又是佛寺沒法比擬的了。不僅民間競相供養，連那些出家僧侶也自己掏腰包，造盆供佛即自己的同修們。這就形成一種全社會性的熱潮。唐武宗會昌四年(八四四年)，日本僧人圓仁正在京城長安，他記錄當時的盛況說：城中各個寺廟，七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花果樹等，各競其妙。一般的習慣是在佛殿前鋪設供養，熱鬧極了。各年各寺的鋪設供養，比往年都要盛大。
　　這一風俗到宋代發生了變化。供佛及僧的本意逐漸淡漠了，並由孝親進一步發展成為祭鬼，也就是荐亡度鬼，為死者「冥間」的幸福施財祭祀，同時，隨著宗教色彩的淡薄，民俗化的程度逐漸提高，出現了放河燈、焚法船之類活動。北宋時，就已經砸有上演劇目的風俗，據說民間藝人每年一過七夕，就把目連救母的雜劇搬上舞台，直到盂蘭盆節正式開張那一天仍然上演，非常吸引觀眾。至於盂蘭盆會，奉誦經典，接受施食。這種風俗從宋元明以來就沿襲下來，沒有多大改變了。

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 41-45

41. 怎樣從施食看漢地佛教文化特色？

　　施食，簡單地說，就是對「餓鬼」施以食物。佛教認為通過施食可以為在「冥間」的親者造福，使他們免受餓鬼道之苦。在漢地佛教中，施食餓鬼的方法有很多種，前面講過的盂蘭盆節也是一種施食，除了盂蘭盆會外，還有放焰口等等。在宋代，這種施食觀念滲透在焰口施食、冥道無遮大齋和水陸道場等流行儀式中，無所區分。有一本《施食通覽》，概括施食的途徑說，有救面燃餓鬼(即焰口)、化曠野鬼神、化鬼子母、比丘乞食分施鬼畜等等。
　　這裡談談放焰口。焰口是佛經裡講的一種餓鬼，也叫「面燃」，其形枯瘦，咽喉細的像針一樣，口吐火焰。據《焰口餓鬼經》說，阿難夜見餓鬼，餓鬼到阿難跟前說：你三天後命將盡，墮餓鬼中。阿難心大惶恐，趕緊跑到佛那裡求救。佛對他說，取一淨器，裝上淨水，在裝一些食物，右手按器，口中誦陀羅尼七遍，然後稱多寶、妙色身、廣博身、離不畏四如來名號，將食物傾瀉地上，以作布施。佛教密宗有專對這種餓鬼施食的經咒，照此舉行的儀式就叫「放焰口」。一般在黃昏時舉行，據說可以度餓鬼解除痛苦，也可以免使陰間和陽間之人墮為餓鬼。
　　施食，在印度佛教裡，本來是根源於乞食度日的基本需要的。印度佛教傳統，僧人完全不是生產勞動，以乞食制度維持生存。因此，必須以種種宗教宣傳推行此施食觀念，如說七月十五日解夏，眾僧經過幾個月參學多得道者，如果這天修供，其福百倍，這是直接了當的乞食；曲折婉轉的，就是目連母墮餓鬼道中，阿難被餓鬼索命這一類精心動魂的說法。不管直接了當的，還是曲折婉轉的，都離不開原始佛教乞食制度的根本影響。
　　傳到漢地來，一切就大變樣了。首先，漢地佛教有很雄厚的寺院經濟基礎，乞食變成可有可無的空談，於是，宗教宣傳與維持基本生存之間的聯繫就變得很不重要了。其是，這樣一來，「乞食」的僧侶與「施食」的世俗社會之間，就很快的產生了種種複雜的中介，比如帝王的政治勢力、孝親的倫理觀念、民俗的吸收改造、祖先崇拜的傳統以及寺院的經濟利益等等，傳統借助於「乞食」、「施食」的途徑發揮影響，使佛教一時變得複雜多了。比如唐代佛寺僧人自己出錢才舉行盂蘭盆會，以便積累功德、超渡己親或者擴大影響，這在印度佛教寺院那裏是作夢也想不到的事情。同樣，元明以來，目連救母的題材也在通俗文藝中風行不衰，盂蘭盆會成了一個熱熱鬧鬧、民俗化的節日。這也是印度僧人所不可想像的。明清兩代都有高僧，對佛經了解特徹，力圖根據印度佛教原意澄清漢地佛教文化的複雜情形，或者起碼適當折衷，編了「盂蘭盆會約」之類的冊子，但是，這並不是能以個人意志為轉移的，結果只有徒勞。漢地佛教照樣我行我素，顯是出自己獨特的面貌。

42. 行像是怎麼回事？

　　行像，就是用車載著佛像巡行城市街道的佛教儀式。
行像，在中國近現代，很難見到了。可是，它在立上確曾有過很長時期的顯赫榮耀，盛況驚人，對這樣一種有影響的佛教文化現象，是不能不做一番簡單介紹的。
　　行像不是漢地的創造。行像的起源，據佛教史籍說，在佛陀去世後，人們懷念他，很多人恨不得親眼見到他，於是就做了佛像。佛像有佛誕生像，和太子(釋迦出身王室)巡城像。
　　五世紀初，法顯在西域和印度親眼看到形象的儀式。他在于闐時特地停留，等候觀看行像。從四月初一起，于闐國十四座大寺廟，輪流行像入城，直到十四日結束。那種盛況，使法顯驚嘆不已：在城外三四里地方準備好行像車，車子高大的如同可以推動的宮殿一樣。像入城時，國王及王后在城門迎接，門樓上灑下無數花瓣……。二百多年之後，玄奘路經屈支國(庫車，也在今新疆)，也看到了這種盛況：大城西門外，路左右兩邊都有立佛像，高九十餘尺，每年秋天行像期間，全國的僧徒都來會集，上到君王，下到老百姓，都荒廢手頭上的事務，前來授經聽法，奉持齋戒。
　　東晉南北朝，造像和行像風氣從西域傳入漢地後大興起來。北魏宣武帝時的一次行像活動，在《洛陽伽藍記》中有一段著名的記載：佛誕日的前一天，京城各寺的佛像都集中在城南景明寺。第二天，大隊佛像巡行開始，依次進入宣揚門，像皇宮進發，接受皇帝散花。「於時，金華映日，寶蓋浮雲，幡幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢此；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。」當時從西域來的沙門見到這種盛況，驚嘆為「佛國」。
　　唐宋時代仍然盛行行像儀式，由京城及周圍地區推廣到了邊遠地區。在京城，行像有時是由皇家警衛部隊舉辇，樂隊也由內庭供給。
　　元、明、清以來，行像一是先在南方後來在北方逐漸少見了。除了在五台山等個別佛教中心還有所保持之外，在城市裡就見不到了，這可能與都市的發展和佛教的衰落都有關係。行像儀式一般也在佛誕日及佛出家日舉行，這些紀念日後來都以浴佛等儀式為主，行像就作為中世紀盛行的佛教文化現象而退出了歷史舞台。

43. 如何從佛教音樂漢化、通俗化和大眾化來看漢地佛教文化特色？

　　佛教音樂是佛教文化的一個重要部分，不能不談，但是詳細介紹佛教音樂，又不是本書的任務，若從文化反思的角度談談，倒是很適合的。
　　佛教音樂，和佛教文化的其他方面一樣，從一開始就有一個如何漢化、之後是如何通俗化與大眾化的問題。
　在這方面，從一開始，似乎就是才子的事業，是充滿才氣的事業。最初傳入漢地的佛教音樂，大概都是西域及印度的佛曲。它們與漢地的語言及音樂傳統很不好適應。「梵音重複，漢語單奇。」如果用梵音咏唱漢詞，則聲繁而偈迫，反過來用漢曲詠唱梵詞，則韻短而詞長，不管怎麼來，都很彆扭。然而，這些外來佛曲還是有很多被成功地記錄了下來，這是由大才子曹植創造了一種類似「聲曲折」的樂譜來完成的，他「撰文制音，傳到後世」。這以後，在「改梵為秦」包括佛教音樂漢化的進一步發展過程中，做出重要貢獻的著名人物：鳩摩羅什、梁武帝，從才藝方面看，也都是第一流的。到了唐代，佛曲大眾化、通俗化的浪潮，識佛教音樂完成漢化的標誌。一些才華絕世的佛樂專家(當然主要都是僧人)通曉大眾心理，精通音樂之道，主動大膽地創新，行成了「士女觀聽，擲錢如雨」、「聽者填咽寺舍」的盛況。有一位名叫寶嚴的佛教音樂家，每次舉行法會，輪到他登座，還沒來得急開口，狂熱的聽眾紛紛擲去什物，一會兒就淹沒了他的座位！
然而，佛教音樂在總體上完成漢化之後，很快就再也難得見到唐代那種始聽眾如癡如醉的吸引力，即使在「趕廟會」這類最近接近佛教的民俗活動中，佛教音樂也根本無法與通俗文譯的勢力較量，並且，從更深一層來看，佛教音樂通過吸收收信徒漢普及宗教音樂的途徑來提高民族文化素養、發展民族音樂上，越往後越乏善可陳，影響越微弱。不僅如此，就是它自身也無可挽回地越來越僵化和停滯，便成「活化石」。這是為什麼？為什麼佛教音樂在成為名副其實、地地道道的中國佛教音樂之後，反而勢頭頓減，喪失了創造的活力。
　　原因是很多方面的，從漢地佛教文化自身特點來看，這是一個方面的原因。另一方面口口缺乏深入探索宗教音樂的內在文化動因，這是一個方面的原因。另一方面口口相傳、師徒相承的嚴格制度也是扼殺創造活力的重要原因，佛教音樂和佛教傳法世系一樣，以嫡系直傳自詡，講的是「墨守成規」，這正是音樂藝術發展的大忌。

44. 什麼世俗講、他有什麼文化意味?

　　俗講，顧名思義，就是對佛經的通俗化演講。
　　在一個完整的文化圈內，每一種文化現象的出現或消失、發展或停滯，都是具有內在原因的。漢地佛教文化出現了「俗講」，並且對中國文學藝術史影響深遠，是有其內在文化動因的。佛教最基本的教義，就講究真俗二諦，肯定以俗諦顯是真諦的必要性，這就表現出佛教的巨大的靈活性，為佛教的深入世俗生活提供根本依據。漢地佛教文化更充分發展了這種靈活性，特別是處在上升發展的時期，總是為佛教與世俗社會的溝通時時開方便之門。
　　現在就介紹一下俗講的起源。佛教教義繁富深微，領悟不容易，加上古代識字的人不多，普遍的文化水平較低，所以宣傳解說佛教教義就要求通俗、有情趣，才能吸引群眾、普及教義。先是有轉讀和梵唄，轉讀是念經，比較單調，梵唄則是以旋律感較強的唱腔進行的歌讚。後來又出現唱導，及說唱教導之意。倡導不是詮釋式的講經，而是演義式的譬喻、發揮，因時制宜、隨類化俗是它的特長。倡導師宣唱的言辭，有一部分是臨場發揮出來的，屬即興演講式，有的則是早已寫成本子，供倡導師專用的，這種本子可以算是佛教徒創作最早的俗文學作品了。
　　南朝末年，以上轉讀、梵唄、唱導合為一流，通俗的宣講從形式到內容都越來越豐富，統稱之為「俗講」。俗講既演述佛經故事，又演述和佛教沒什麼關係的歷史故事或民間傳說。就是講佛經，也分必須講全經的和選擇經中故事來講的兩種。俗講的正式出現，是在唐朝。日本僧人圓仁入唐求法時，看見長安有很多出名的俗講法師，其中石街的文淑最有名，連皇帝都到佛寺去聽他的俗講。宋代，講唱故事脫胎而出，走出寺院，深入瓦肆勾欄、村莊街巷，而做為母胎的「俗講」到北宋時遭到朝廷的禁止，逐漸就消失了。
　　佛經在體裁上本來就有散文夾雜著韻文的形式，俗講所用的話本(通俗變文)更發展了講和唱交替的形式，這樣在體裁上就為漢地通俗文藝開闢了一條前景寬闊的大路，同時，在題材和思想上，佛教也同樣提供了大量素材和產生了深刻影響。
作為出世宗教的佛教，與漢地社會後期特別發達的俗文化之間，存在著深厚淵源，這在實質上有一種模式變換：佛教文化模式裡本身包含著產生新的價值的文化動因，這在本題開頭就講過了。「變文」、「經變」是文化模式的變換，而不僅僅是某種文化樣式的問題。這當然不是說，通俗文藝就全靠這種模式變化才產生，也不是說，俗文化就必然要取代佛教文化。事實上，這兩者之間構成的是一種很和諧的關係，俗文化取材於佛教文化，而佛教文化通過俗文化增強了對世俗社會的滲透力。

45. 舉例談談佛教文化是怎樣民俗化的？

　　民俗化是形成佛教文化圈的一個極重要的條件。這裡僅以信仰的民俗化和廟宇的民俗化兩方面，作一初步介紹。
　　佛教傳入中國之始，其民俗化的基本前提已存在，一是通過西域信仰習俗塑造出來的偶像(雖然事實上這未必就是佛像)，二是漢地民俗基本心理結構，簡略概括即是習慣於對宗教信仰的偶像化、實用化，而這一點正式佛教民俗化的基本點。
　　兩漢迷信盛行，則是佛教民俗化開端的具體社會背景。佛教在中國民俗化，首先即是從方術化開端的。這個過程可以說一直持續到魏晉之際。楚王英奉佛，漢桓帝祠黃老浮屠、笮融祠佛以招攬民戶，都是著名史實。這是一個方術化時期，總的特點是佛教更多地附著於神仙方術、黃老之學以及早期道數，上至宮廷王室、下至民間，均普遍以流行方術活動揭受和傳播佛教。南朝僧人都還很了解三國時期佛教的流行方式───「設復齋懺，事法祠祀」(《高僧傳》)。
　　應該特別注意的是，佛教最初傳入中國時與中國民間固有信仰緊密結合這一特點，並未隨著佛教在中國發展逐漸成熟完備而消失，相反，他始終未脫離民間固有信仰。尤其是作為中國民間信仰的核心思想，如靈魂不死、福善禍惡，很快即與善惡報應、靈魂輪迴轉生的佛教教義揉為一體，從而成為佛教民俗化一整套的心理基礎。而以往有關佛教史籍，一個普遍缺陷就是偏重佛教教義、制度、譯經、人物、重大事件，而對於佛教在中國民俗化過程缺乏重視。以《魏書‧釋老志》為例，雖然佛教發展到北魏時代，其民俗化以頗具規模───信仰、梵咒、節日活動都以相當完備，但《魏志》在這方面總是一掠而過，語焉不詳。正史如此，倒是野史稗記裡這方面材料豐富，不過是可信程度有待慎重斟酌罷了。以觀音信仰民俗化為力，它可以分為三個方面：

　　一是造像運動。從北魏起，歷經千年不衰，「大抵所造者釋迦、彌陀、彌勒及觀音、勢至為多。或刻山崖、或刻碑石、或造石窟、或造佛龕、或造浮圖……漸成風俗。是是為彌陀為西方教主，觀音、勢至又能率念佛人歸於淨土，而釋迦先說此經，彌勒則當來世補佛處。故造像章不外此。綜觀造像諸記，其祈禱之詞，上及國家，下即負子，以至來生，願望其賒。」(王昶《金石萃編》「北朝造像諸碑總論」)
　　這種造像運動具有深厚的民俗特徵，因為，從造像者身分、造像思想動機、所造像之龐雜、造像活動之無組織、造像歷史繁複演變各方面來看，無不表現出多樣性、多重性、神秘性和功利性的民俗性格，佛教在這裡完全被改造成泛靈信仰和多種信仰的複合物。

　　二事見諸於更為普遍的日常生活中的觀音信仰。這又可以分為兩種情況，其一是遇見有厄難緊急情況下向觀音乞靈求救，另一種情況則是每年幾度的紀念儀式，這些紀念儀式除了紀念觀音之外也包括其他諸佛菩薩，在經典中絕少有關記載，卻在寺院和民天流行極其普遍，其中又以觀音記念最為突出，每年有三個紀念日：二月十九為誕日，六月十九日為成道日，九月十九日為其出家日。

　　三是觀音由男相變為女相的問題。這牽涉到更為複雜的民俗信仰心理結構，需要專題論述。
佛教廟宇，古代以至近現代在中國民間的生產生活活動中，大約具有以下一些作用：

民間信仰中心：從重要市鎮到偏遠鄉村，總有一兩座香火鼎盛的廟宇，不一定屬佛教寺廟，但以佛教的為常見。百姓在此燒香祈福，許願還願，求神問籤，香客絡繹不絕，每月朔望尤為熱鬧。俗語有「初一、十五廟門開」一類的話題。

商品交換市場：所謂「廟會」，常與「趕集」、「感墟」、「趕場」一樣受到民間的重視。《東京夢華錄》中即已有汴梁大相國寺「每月五次開放」，供萬民貿易」的記載。這種現象在近現代化更加盛行，或每月定期，或每年一次，各地情況不同，北方較南方這一傳統更為濃厚。

殯儀館：民間喪事設奠開弔常在廟裡舉行，北京法源寺就時就有好幾層院落的房子專劃作停靈之用。代存「壽木」，也是寺廟的附屬職責，形同「公墓」。

教學場所：古代近代廟宇常被用做「村塾」這自不必說，這是到現在邊遠落後地區農村中小學用舊廟作校舍的情況，也遠未絕跡。

旅館：遊學遊宦者多寄宿寺廟，有的寺廟每逢科舉大筆之年就專作收容趕考學子的工作。明清戲曲小說這類舞台背景屢見不鮮。

遊覽地區：天下名山僧佔多，因此民間常借「朝頂進香」間作一番旅遊，這種「香訊」到當代不是還有大有復興的勢頭嗎？文學史上多所謂「詩僧」，也與文人墨客時常到寺廟裡去做「詩酒之會」薰陶培育有密切關係。

臨時辦公場所：寺廟成為下鄉查案或過境官吏收受詞誦的公堂與落腳之所，這在明清戲曲乃至當代仍上演的一些明劇裡時有所見。

救濟院和收容所：收容水旱兵災的難民，冬季開粥安捨棉衣，也經常以寺廟作為其場所。

　　佛教通過漫長的民俗化道路，滲透到漢地社會生活之中，既深刻地影響了社會生活各個領域，同時又塑造和確立了自身面貌，最終形成具有濃厚的中國特色的漢地佛教文化圈。

佛教文化百問 何雲/著 王志遠/主編 46-50

46. 如何從彌勒、濟公看漢地佛教文化心理？

　　漢地佛教文化發展到唐宋以後，在一般民間信仰之中，最活躍的不是那些來自印度的佛、菩薩，而多半是依些有名有姓、可親可近的漢地和尚，他們亦人亦神、半人半神，有的託名為某某神、某某菩薩的化身，有的則乾脆被老百姓直呼名號(或綽號，或名字)。彌勒和濟公就是這方面的代表形象。
　　彌勒，本來就是佛經中實有其名的菩薩。據《彌勒上生經》說，他出生於婆羅門家庭，後來成為釋迦佛的弟子，卻比佛先入滅(去世)，上生於兜率天(淨土)。《彌勒下生經》則說彌勒上生兜率天經過四千歲(相當於人間五十六億七千萬歲)，又將降生人間，繼承釋迦佛位。以上兩部彌勒經在西晉和南朝初年就翻譯到了漢地，關於「未來佛」的信念廣為流行。過了幾百年，「未來佛」果然就來到了人間，這就是五代的布袋和尚，他名叫契此，明州奉化(今浙江省)人。傳說他常揹一布袋入市，見物則乞，隨處躺臥，言行瘋瘋癲癲，但預告吉凶，從來沒有不應驗的。他以彌勒化身自詡，當時人們就予以認可，寺廟裡的彌勒佛就以它為模特兒塑開了，這就是那個「笑口常開」的大肚彌勒。濟公，正式的法名叫道濟，俗名李心遠，南宋時期台州(治所在今浙江臨海)人，在杭州靈隱寺出家，不守戒律，喜歡喝酒吃肉，舉止如癡如狂，當時就有「顛僧」之稱，偏生就他還當上了「降龍羅漢」。
其實，彌勒、濟公都事漢地佛教文化的創造，他們的出現說明了漢地佛教文化心理兩種演變軌跡：一是厭倦來世幸福的許諾，要求現世解脫，這樣未來佛才成為現在佛(胖彌勒)。二是伴隨著對佛教來是許諾的失望和不信任，佛教戒律也失去了權威和神聖性，而代之以「有求必應」、「預言顯靈」的巫術化傾向(活濟公)。後世佛較大眾文化正式沿著這兩條軌跡迅速發展的：彌勒佛甚至成了農民大起義的輿論工具，民間普遍的佛教信仰也主要是為求子、求浮、消災服務的手段。

47. 怎樣從塔的演變看漢地佛教文化特點？

　　塔，本來是印度佛教的產物。佛教傳入漢地之後，佛塔也為之傳了進來。在一兩千年的歷史發展過程中，漢地佛塔遠遠擺脫了印度元有模式的影響，創造出豐富多彩的形式，成為漢地佛教一大文化景觀。當然，在遍布北方及南方的塔中，有些與佛教並沒有什麼直接的聯繫，但是，這一部分也是受漢地佛塔影響才能建造出來的。從漢地佛塔的演變歷史，可以看到佛教文化演變的某些側面。
　　漢地佛教文化歷史來擁有相當豐厚的寺院經濟保障，多受帝王扶持，不像印度佛教徒那樣缺乏經濟基礎、賴乞食和接受施捨為生，因此，這就為佛塔的充分發展提供了大前提。佛塔不僅是一種供奉舍利的建築物，而且成了一種文化象徵，成了一種精雕細琢的藝術品。從一開始，佛塔的建造就與王權關係密切，有充裕的人力、物力、財力，向崇尚高大壯麗的宮殿樓閣建築傳統看齊，一洗印度佛塔模式的寒酸相。東漢明帝時修建漢地第一個佛塔───洛陽白馬寺浮圖，就是如此。東漢末年在徐州建的佛寺、佛塔更是宏偉豪華：「下為眾樓閣道」，頂上「垂銅槃九重」。這種樓閣式塔，就成了漢地佛教文化的獨特產物，是漢地佛塔的主要形式。
　　唐代以後，佛塔由於佛寺布局的變化，逐漸獨立於寺外，建在佛寺前後、旁邊，或者另建塔院，這樣，又為佛塔的精心建構提供了更便利的機會。建塔材料也遊木構轉為磚石，保存下來的比以往也多得多了，如著名的西安大雁塔、蘇州虎丘塔、杭州六和塔、保俶塔、河北定縣料敵塔等。
　　現代考古經常發現廢塔下之地宮，專門安放舍利，儼然是一個小型的帝王陵寢。這也是印度完全沒有的。
　　還有一個「過街塔」，是漢地佛教文化的創造。他從元代開始出現，形式是要橫跨交通要道上，台下正中開門過經行人車馬。人在底下過一次，就算是像佛頂禮一次。這顯然和唐宋以來佛教信仰的普及和簡便化身有關係了，可謂別出心裁。
　　佛經本來對建塔的制度有非常細微的規定，那些佛和僧的可以建塔，哪些不能建，建塔的級別也有規定。然而，漢地佛塔很少遵命執行，他從樣式到層數，都主要受漢地傳統文化的影響。這正是漢地佛教文化的重要特色。不僅建塔是這樣，其他方面不也是一樣麼？

48. 天下名僧佔多───漢地佛教文化地理分布如何？

　　天下名僧佔多，這句明彥道出了漢地佛教文化在地理上的特色，經常可以看到歷史上有這樣的情況，好些山山水水之間本來人跡罕至，佛教寺廟修起來之後，進香的、過路歇腳的、趕廟會的紛至沓來，這地方也就熱鬧起來。時移世遷，寺廟因為戰亂等種種原因荒廢了，世俗村落、城鎮卻在寺廟的廢墟上慢慢形成了。在現代，佛教名勝更成了旅遊觀光的好去處，國外的佛教僧侶也常常不遠萬里地前來四大名山等各處聖地朝禮。
　　四大名山，是五台山、峨嵋山、普陀山、九華山，據傳說分別是文殊、普賢、觀音和地藏四大菩薩顯靈說法的道場。其中，山西五台縣境內的五台山名氣最大，據記載東漢初年山上就已有寺廟建築了。唐代時從南傳佛教國家和日本都有僧人來到這裡巡禮朝唄。極盛時期滿山都是寺廟，暮鼓晨鐘，山鳴谷應。一九四五年以後，全山也仍剩下來有一百多所寺廟，至今仍有國際影響。峨嵋山，在四川省峨嵋縣西南，魏晉名僧僧肇就曾在這裡依山築寺。歷代都曾在此山大興土木，山上山下都有大小寺廟，山上最大的是萬年寺，山下最大的是報國寺。四大名山中只有普陀山在東海之中，山因佛經講觀音住普陀山而得名，今天的縣又因山而得名。唐宋以後，觀音信仰盛行民間，每年二月十九觀音誕日、六月十九觀音成道日、九月十九觀音出家日，這裡總是熱鬧非凡，歷經千百年不變。九華山在安徽省青陽縣境內，它與普陀山一樣都是唐代才開始「發跡」成為菩薩顯靈聖地的。夏曆七月三十日是地藏誕日，七月底前後這裡香火最盛。
　　此外，江浙一帶的天台山、天同山、雁蕩山、棲霞山、虎丘山、狼山，江西的廬山，湖南的衡山，陝西的終南山，雲南的雞足山，遼寧的千山，都是數得上的漢地佛教勝地。
　　如果單個的寺廟、佛塔、石窟等佛教建築的分布情況來看，北方又要遠比南方多，歷史上著名的大寺廟多半集中在長江以北、黃河流域，綜合各種佛教藝術的石窟也是大部分位於北方，充分顯示了漢地北方佛教文化的深厚傳統。

49. 佛教文化對漢民族性格主要有哪些影響？

　　漢民族的性格、心理，從總體上來說，具備東方文化薰育的共同特質：內向、克制、封閉、善思靜觀等等。佛教文化大體上強化了漢民族的這些性格和心理特質。
　　這一強化的結束，具體地來說，可以從積極與消極兩方面來看。從積極方面來看，首先，佛教文化的衝擊，培養了漢民族對於外來文化善於吸收、消化的氣質，開闊了民族的襟懷。尤其重要的是，這種氣質和襟懷從根本上來說，需要一種寬容精神為大前提，而佛教文化恰恰包含並喚醒了這種寬容精神。佛教史告訴我們，在佛教傳入和發展的過程中，從最高統治者、一般知識分子到普通老百姓，漢民族在總體上是持寬容態度的，甚至是主動登忙迎駕(「漢明帝遣使求法」和漢地最早的僧侶朱士行西行求法的故事)。雖然，在這個過程中，免不得也有不那麼寬容、不那麼大度的某些噪音(如「老子化胡論」、「夷夏之辯」)，只是這根本不足以成為主旋律罷了。其次，就佛教文化自身來說，它所具有的人文因素如強調眾生平等、嚴以律己、寬以待人、樂善好施、自利利他以及長於思辨、有一定的邏輯性等等，對於發展漢民族的寬容、善良、縝密、穩重、寧靜和住眾人生修養的性格心理特點，起了促進作用。至於佛教某些宗派強調主觀能動意識自力拯救，為近代一些改良派和革新派(如譚嗣同等)直接用以激勵意志、磨礪個性，則是眾所周知的。禪宗和「禪」文化，創造性地為漢民族文化在審美觀念、處世哲學各個方面開拓個性，使之在世界民族文化的長廊中熠然生輝。從消極方面來看，佛教文化畢竟是以普遍信徒頂禮膜拜為一般形式的宗教文化。他說夾帶、所蘊含的虔信、宿命、保守等等因素是背離文化的進步的。這就使它對漢民族性格心理的影響在總的基調上是強化了內向、封閉的一面，並且隨著整個封建文化的保守封閉而走向極限，這種消極面對於民族精神、民族性格、民族心裡的侵蝕，也就越加嚴重。
在這時，有必要進一步結合漢民族的社會層次結構來談一談。因為所謂民族性格，是一個比較籠統的概念，只有具體地從漢民族社會分層來考察佛教文化的影響，這個問題才會變得更加明晰起來。本書以前曾提到，同是信奉佛教，漢地社會各階層在接受心理上存在著差異。一般知識分子及士大夫階層注重從佛教文化中吸取哲理成分，以陶冶心性，尋求精神的慰藉與解脫。社會地位與知識程度居處低下水平的普通老百姓，則主要是從祈福禳災或者希求來世幸福等實用立場看待佛教，相對來說，接受佛教文化中虔信成分的程度也就多於前者。值得一提的是明清以後，直到近代以來，漢地社會信奉佛教的，有一類人以其人數之眾與信仰之誠特別引如注目，這就是中老年家庭婦女，她們集中體現了中國普通老百姓對於佛教信仰的實用性心理特點。
　　佛教文化中對於和民族性格的影響，不能夠一概而論。以上僅僅列舉綱要，在實際歷史過程中的情形當然要具體和複雜得多。例如，在強化了內向、克制與封閉特徵這一總的方向之下，又不乏禪宗的局面的思想解放運動；實用性與功利性的信仰特點又導致了信仰對象的非神聖化和多樣化。這些看似矛盾的現象，實際蘊含著合理的文化發展機制，需要深入思索。

50. 最後的巡禮───佛教石窟是凝固而永恆的佛教文化麼?

　　沿著歷史上佛教在漢地傳播的寬闊地帶，從西向東，秘密地排列著一個又一個蜚聲中外的佛像石窟：新疆拜城克孜爾千佛閣、庫車庫木土拉千佛洞、吐魯番石窟；甘肅敦煌的莫高窟、西千佛洞、榆林窟和水峽口小千佛洞，天水麥積山石窟、永靖炳靈寺石窟；山西的雲岡、天龍山石窟；河南的龍門、鞏縣石窟；河北的響堂山石窟；往南：四川大足石窟；雲南的劍川石窟；南京棲霞山千佛崖石窟……。
　　這些石鑿洞窟綜合了壁畫、建築、雕刻各類佛教藝術，像人類展示了一條五彩繽紛、奪人心魄的佛教文化長廊，在這裡不但有千萬軀佛、菩薩、羅漢、飛天、金剛、魔鬼，還有數不盡的世俗熱熱鬧鬧的生活場面：母親哺乳、農女餵雞、長老議會、大將出征……或者畫於壁上，或者塑為巨像，或者石頭雕刻，總而言之它們都是無聲無息的，在熱鬧的場面也是沉默的，暗咽的，個中的百般滋味、千萬種人世交響樂，都留給過客去品嘗、去凝神諦聽。一代又一代的過客從它們面前煙雲般地、無可挽回地逝去了，只有這條綿延千萬裡的文化長廊頑強地存在著，固執地表達著它的無窮無盡的、神奇的魅力。
　　在所有這些石窟中，以敦煌、雲岡和龍門三大石窟最為著名。敦煌石窟以壁畫和塑像為主，雲岡和龍門以石雕著稱。
敦煌的莫高窟，開鑿於苻秦建元二年(三六六年)。早期塑像的特點是通體高大、通鼻高額、眉眼細長，造像麵代令人可為不可親的微笑，有森嚴之氣。發展到隋代，有很大改變，佛像面容豐滿，鼻樑降低，漢地的標誌很明顯，衣飾極為富麗，有雍容厚重的的風度。唐代達到頂盛，塑像融入了強烈的世俗情感特徵，有很強的寫實性，菩薩多如寧靜秀美的女性，力士則集中體現了男性的力度和剛毅。塑像的服飾衣紋流利如繪畫的線描，質感非常好。
　　山西大同的雲岡石窟，從五世紀中期到六世紀初，前後開鑿不過七八十年間，就形成了包括五萬多軀造像的大型石窟群。大同曾是北魏王朝的京城，石窟是在北魏統治者的直接支持下開鑿的，其中某些石佛據說是北魏文成帝為紀念他前面五位先皇而雕造的。它下詔造石像，要形同帝身，石像造成，臉上和腳下都各有黑石，就和帝身的黑痣一樣。這些巨佛事實上都是帝王的化身，最大的高達十七米。
　　龍門石窟是偈雲岡石窟之後開鑿的。現存洞窟二十九個，大小造像十萬軀，佛塔四十多座，造像題記碑文二千九百多塊。歷經北朝、隋唐、五代、北宋和金，直到清末，前後共經營了一千多年。其中唐代開鑿的奉先寺盧舍那佛是最大的佛像，高達一七‧一四米。唐代石雕既繼承了北魏傳統，又溶入外來因素，是完全漢化的佛教藝術珍品。
　　一般來說，唐代以後，佛教石窟藝術也就走了下坡路，精巧細緻而小家子氣很足，莊嚴肅穆又嫌過份刻板。然而四川大足石刻卻別具一格，它不但造像手法諸多，並且在題材和欸融上大量融入儒教的思想，將佛教與世俗生活緊密聯繫起來，比如宣傳父母養育之恩，它甚至可以將「推乾就濕」這類現實生活細節表現地細緻入微，將枯燥無味的倫理道德宣傳運用得入情入哩，使後期漢地佛教石窟藝術多了難得的有生氣、有靈性的一個篇章。
在介紹漢地佛教文化的歷史演變時，我們談到了他在近代以來的斷裂。當依一帶水的日本那裡，佛教文化在新的形勢下繼續其蓬勃旺盛的發展時，或許我們可以在假日，遠到去尋訪一兩處著名石窟，流連在永遠沉默而又永遠固執地傾訴著什麼的壁畫、雕刻和塑像之前，諦聽歷史深處傳來的聲音、旋律，重構我們的思考……。